Hüküm Sebeb İlişkisi

A. Sebepler
B. Sebebin Sıhhat, Fesad Ve Butlan İle Vasıflanması
C. İbadetin Eda, Kaza Ve İade İle Vasıflanması
Bir incelik
İkinci Kutub: Hükümlerin Delilleri
Birinci Asıl: Allah´ın Kitabı (Kur´an)
A. Kitabın Hakikati
B. Kıtab´ın Tanımı
Birinci Mesele: (İbn Mes´ud´un ´Fe Sıyâmu Selaseti Eyyâmin Mütetâbiâtin´ Şeklindeki Okuyuşu)
İkinci Mesele: (Besmele Kur´an´dan Bir Ayet Midir?)
C. Kıtab´ın Lafızları
Mesele; (Kur´an´da Mecaz Var Mıdır?)
Mesele: (Kur´an´da Arapça Olmayan Sözcük Var Mıdır?)
Mesele: (Kur´an´da Müteşabih Var Mıdır?)
D. Kitabın Hükümleri
Nesih (Kitâbu´n-Nesh)
Neshin Tanımı, Hakikati Ve İsbatı
1. Tanımı ve Hakikati
Tanım:
Tahsis Ve Nesih Arasındaki Fark
2. İnkarcılarına Karşı Neshin İsbati
3. Neshin Hakikatinin İncelenmesinden doğan bazı meseleler
Mesele: (Emrin, İmtisalden Önce Neshedilmesi)
B. Neshin Rükünleri Ve Şartları
Önbilgi
1. Neshin Şartlan
2. Nâsih Ve Mensuh´un Rükünleri İle İlgili Meseleler
Kur´an´ın Sünnet İle Neshi:

IV. HÜKMÜN SEBEBİ VE HÜKÜM-SEBEB İLİŞKİSİ

Bu başlık altında, dört konu ele alınacaktır.

A. Sebepler

Bilesin ki; bütün hallerde, Özellikle vahyin kesilmesinden sonra, Allah´ın hi­tabını bilmek insanlara zor geldiğinden, Ailah Teâlâ hitabını kullarına, -maddî il­letin, malûlünü iktiza edişi Örneğine göre-, hükümlerinin sebebleri olarak öngör­düğü (nasb) ve hükümleri gerektirici kıldığı birtakım ´maddi şeyler´le (umûr-ı mahsûse) göstermiştir.

Burada ´sebebler´ sözü ile , Allahın, hükümleri izafe ettiği şeyleri kastediyo­ruz. Mesela, "...Güneşin zevalinde (dülûk) namaz kıl" {17. İsra, 78}, "Bu aya kim şahit olursa, oruç tutsun" {Bakara, 2/185) ayetleri ile, Hz. Peygamberin. "Hilali gördüğünüzde oruç tutun, tekrar gördüğünüzde iftar edin" [1]sözü böyledir. Bu durum, yani hükümlerin sebeblere bağlanması durumu, namaz, oruç ve zekat gibi tekerrür eden ibadetlerde açıktır. Tekerrür etmesiyle, vücubun te­kerrür ettiği şeylerin de sebeb olarak adlandırılması uygundur. Müslüman olma ve hac gibi tekerrür etmeyen şeylere gelince; bunların Allah Teâlânın "Hacc et­mek, insanlar üzerinde Allah´ın hakkıdır" {Ali İmran, 3/97} sözüyle bilindiği­ni söylemek mümkündür.

Aynı şekilde, Allahı tanımanın (marifet) her mükellefe vacib olduğu da ge­nellik ifade eden nasslarla (umûmât) bilinir. Bunu ayrıca bir sebebe izafe etmeye gerek yoktur. İman etmenin ve tanımanın vacib olmasının sebebinin de ortaya konulmuş deliller (edille-i mansube) olduğu söylenebilir.

Haccın vücub sebebi, ´güç yetirebilme´ (istitâat) değil ´Ev´dİr (Ka´be); Ev bir olduğuna göre, hacc da sadece bir defa vacibtir.

İman ise tanıma´dır; marifet bir defa hasıl olunca artık devam edip gider. İman konusunun bu tarzda açıklanması yadırganacak bir yaklaşım değildir. Bura­ya kadar söylenenler, ibadetler kısmıdır.

Malî borçlar (ğarâmât), keffaretler ve cezalar (ukûbât) kısmına gelince; bun­ların sebebleri de kapalı ve bilinmez değildir.

Muamelat konularında hüküm sebeb ilişkisine gelince; malların ve kadınla­rın helalliği ve haramlığı için, nikah, satım, talak gibi zahir sebebler vardır. Bu nokta açıktır. Burada gayemiz, bu sebeblerin, hükümlerin sebebleri olarak dikilmesinın Şer´ın bir hükmü olduğuna dikkat çekmektir. Mesela, Allah Teâlânın zi­na eden kişi hakkında iki hükmü vardır: Biri, bu kişiye haddin gerekmesi; diğeri de, zinanın bu kişi hakkında vücub sebebi olarak konulmasıdır. Çünkü aklî illet­lerin aksine zina, recm cezasını bizzat ve sırf zina oluşu sebebiyle gerektirmez. Zina işinin, recmi gerektirmesi, Şer´in onu gerektirîci yapması yüzündendir. Bu [j? 94] da hükmün bir nev´idir. Bu noktayı burada ele alışımızın sebebi de, bu hususun hükmün bir çeşidi olmasıdır. Buna göre, ´Zinanın recm için, hırsızlığın el kesme için illet kılınması, şu şu sebepler yüzündendir; livata, muhteva itibariyle zina an­lamındadır. Öyleyse livata da recm için bir scbeb kılınabilir. Kefen soyucu (nebbâş) da hırsız anlamındadır´ denilerek bu hükmün talil edilmesi mümkündür. -Bu konunun özü ve mahiyeti Kıyas bölümünde gelecek-.

Bilesin ki; ´sebeb´ ismi, fakihlerin ıstılahlarında müştereken bir kaç anlamda kullanılmaktadır. Sebeb, ilk türeyişinde ´yol´ ve kuyudan su çekmekte kullanılan ´ip´ anlamındadır.

Sebebin tanımı şöyledir: Şeyin, kendisi ile değil, kendisi yanında hasıl oldu­ğu şeydir. Mesela, ulaşma (varış), yol ile (yol sebebiyle) değil yürüme iledir. Fa­kat yol da gereklidir. Yine, kuyudan su alınması, ip ile değil suyu çekip alma ile­dir. Fakat ip de gereklidir,

Fakihler, sebeb lafzını işte bu konumdan istiare yoluyla almışlar ve onu dört şekilde kullanmışlardır.

a) Birinci kullanım, sebebin, ´bizzat yapma (mübaşeret)´ karşıtı olarak kulla­nılmasıdır, ki istiare edildiği yere anlam bakımından en yakını budur. Mesela, kuyuyu kazan kişiye, oraya birinin düşürülmesi ile birlikte ´sebeb sahibi´, oraya düşüren kişiye de ´illet sahibi´ denilir. Ölüm, düşürme sebebiyle olmuştur. Fakat kuyuya iterek öldürmenin olabilmesi için kuyunun da önceden mevcut olması gerekir. İşte ölüm neyin yanında, fakat onun sebebi ile olmaksızın, meydana gel­mişse, ona ´sebeb´ denir. (Ölüm, kuyuda düşmekle birlikte gerçekleşmiştir. Fakat kuyunun bulunması Ölmenin sebebi değildir)

b) İkinci kullanım, fakihlerin, illetin sebebi olması itibariyle ok atmayı ölü­mün sebebi olarak adlandırmalarıdır. Aslında derinlemesine düşünülünce, ok at­ma, ´illetin illeti´dir. Fakat, ölüm, *ok atma´ ile değil, vasıta (ok) ile gerçekleşti­ğinden, hükmün ancak kendisiyle hasıl olduğu şeye benzemiştir.

c) Üçüncü kullanım, fakihlerin, vasfının bulunmamasına rağmen bizzat İlleti ´sebeb´ olarak adlandırmalarıdır. Mesela, derler ki; keffaret, yemini bozma sebe­biyle değil, yemin sebebiyle vacib olur. Yemin, ´sebeb´tir.

Nisaba malik olmak, havi kaydı olmaksızın, zekat sebebidir. Fakat zekat ver­menin vacipliği hususunda, ikisi de gereklidir. Fakihler bu anlamdaki ´sebeb´ ile, hükmü izafe etmenin güzel düştüğü şeyi kastetmişler; bunun mukabilinde ´ma­hal´ ve ´şart´ sözcüklerini kullanmışlar ve şöyle demişlerdir: Nisaba malik olmak sebeb´tir, nisabın üzerinden bir yıl geçmesi (havi) İse ´şart´tır.

d) Dördüncü kullanım; gerektiriciyi (mûcib) sebeb olarak adlandırmalarıdır. Bu kullanımda *sebeb\ ´illet´ anlamında olmakladır. Bu, dilin yapısına en uzak olan kullanımdır. Çünkü ´sebeb´, konuluşta, hükmün, kendisiyle değil, kendi ya­nında husule geldiği şeyden ibarettir. Fakat bu kullanım, şerT illetler hakkında güzel düşer. Çünkü şer´i illetler, hükmü, bizzat değil, Allah´ın gerektirmesi ve bu sebebleri de hükmü ortaya çıkarmanın alametleri kılması sebebiyle gerektirir. Dolayısıyla şer´i illetler, ´ortaya çıkarıcı alametler´ anlamındadır. Bu itibarla da, hükmün, kendi yanında (ındehu) meydana geldiği şeye benzemiştir.[2]

B. Sebebin Sıhhat, Fesad Ve Butlan İle Vasıflanması

Bilesin ki; bu bazan ibadetler, bazan de akitler hakkında kullanılır. İbadetler hakkında kullanımında ihtilaf vardır. Sahîh; kelamcılara göre, kaza gereksin ge­rekmesin, Şer´a uygun olan şeyden ibarettir. Fakihlere göre ise, yeterli olan ve kaza borcunu düşüren şey demektir. Mesela; abdestli olduğunu zanneden kişinin kıldığı namaz, kelamcıların ıstılahına göre sahihtir. Çünkü bu kişi, o anda kendi­sine yöneltilen emre uygun davranmıştır.

[1,951

Kaza meselesine gelince, kazanın vacib olması yeni bir emir sebebiyledir ve bundan, ´sahİhlik´ (sıhhat) ismi türemez. Fakihlere göre ise bu namaz fasİddir. Çünkü bu namaz, yeterli (müezie) ve kaza borcunu düşürücü değildir. Aynı şe­kilde, boğulmak üzere olan birini kurtarma sebebiyle namazını kesen kişinin na-_ mazı, kelamcıya göre sahih, fakihe göre ise fasiddir.

Bu ıstılahlar, her ne kadar değişik olsa da, bu ıstılahlarda tartışma olmaz. Zi­ra mana üzerinde ittifak edilmiştir.

Akitler hakkında kullanılmasına gelince;

Bir hüküm için dikilmiş her sebeb, eğer kendisinden amaçlanan hükmü ifade ediyorsa, bu sebebin sahih olduğu söylenir. Eğer sebeple amaçlanan şey, kendi­sinden geri kalıyorsa, yani sebeb bulunduğu halde amaç gerçekleşmiyorsa, bu se­bebin batıl olduğu söylenir. Batıl, semere vermeyendir. Çünkü sebeb, semeresi için istenmektedir. Sahih ise, semere verendir.

Fasid ise, Şâfıî hukukçuların ıstılahına göre, ´bâtıl´ ile eş anlamlıdır. Buna göre akid, ya sahihtir, ya batıldır, ve her batıl fasiddir.

Ebu Hanife ise, akitlerde butlan ile sıhhat arasında üçüncü bir mertebe ihdas edip, buna ´fesâd´ adını vermiştir. Ebu Hanife´nin kanaatine göre fâsid akit, hü­küm ifade etmesi sebebiyle hukukî varlık kazanmıştır (mün´akid). Burada akdin fesadı ile kastedilen husus, bu akdin, ´vasfı İtibariyle´ meşru olmamasıdır. Fasid akdin hukukî varlık kazanması, kurulması (in´ıkad) ile kastedilen ise, bu akdin aslı itibariyle´ meşru olmasıdır. Kiba akdi fastd akdın bir örneğidir; Kiba akdi, bir satım akdi olması itibariyle meşrudur; bedelde bir fazlalığa şamil olması iti­bariyle de memnu´dur. tşte bu durum, hem aslı hem vasfı ile memnu olan ile hem aslı hem vasfı ile meşru olan arasında üçüncü bîr basamağı gerektirmektedir. Şa­yet Ebu Hanffe bu üçüncü merhalenin (basamağın) bulunduğunu benimsemiş ise, Ebu Hanife´nin, bu merhaleyi ´fasid´ terimiyle ifade edişi tartışılamaz, fakat böy­le bir merhalenin bulunup bulunamayacağı tartışılır. Zira, daha önce de geçtiği gibi, vasfı itibariyle memnu´ (yasak) olan her şey, aslı itibariyle de memnu´dur.[3]

C. İbadetin Eda, Kaza Ve İade İle Vasıflanması

Bilesin ki; vacib, vaktinde yerine getirilirse ´eda´; takdir edilmiş olan veya geniş vaktinin çıkmasından sonra yerine getirilirse ´kaza´; bir defa herhangi bir kusur (halel) bulunacak şekilde yapılmış, sonra vakit içerisinde ikinci defa yapıl­mış ise ´iade´ adını alır. Buna göre, iade, yaptığının denginin (misi) adı; kaza, ta­yin edilen vakti kaçmış şeyin dengini yapmanın adı olmaktadır.

Burada yapılacak inceleme iki hususa ilişkin olacaktır.

a) Geniş zamanlı vacibdc kişi, yapmadan önce öleceği zanntna galip gelse ve yine de yapmayı tehir etse bu tehir sebebiyle asi olur. Bu kişi tehir ettikten sonra ölmeyip yaşasa, Kadı (Ra.) der ki; bu kişinin yapacağı şey, ´kaza´dır. Çünkü, zannı galib sebebiyle bu işin vakti takdir edilmiş (belirli) hale gelmiştir. Kâdı´nın bu görüşü bizce makbul değildir. Çünkü, zannettiğinin aksi ortaya çıktığından, o zannın hükmü zail olur ve tıpkı yaşayacağını bilmesi durumunda ne olacak idiyse onun aynısı olur. Dolayısıyla, eda´ya niyet etmesi gerekir. Yani hasta, ölmesi yaklaştığı halde (seneye sağ çıkma ihtimali az olduğu halde), haccı ikinci seneye ertelese, sonra iyileşse haccı edaya niyet eder.

b) Zekat, Şafirye göre derhal eda edilmelidir. Şayet bir kimse, bunu gecikti­rip sonra eda edecek olsa, Kâdı´nın sözüne göre, bunun kaza olması lazım gelir. Halbuki sahih olan, bunun eda olmasıdır. Çünkü, herhangi bir takdir ve tayin ile vaktini belirli hale getirmemiştir. Zekat edasında çabuk davranilmasını, ihtiyaç karinesi sebebiyle gerekli gördük. Yoksa, bütün vakitlerde zekatın edası, emrin mucibine uygundur ve emre imtisaldir.

Bunun gibi, bir namazı derhal kaza etmesi gereken kişi, bunu geciktirse, biz bunun ´kazanın kazası´ olduğunu söyleyemeyiz. Bunun için, diyoruz ki; kazanın rj vacib olması, yeni bir emir´e ihtiyaç duyar. Halbuki, eda emri, lüzumun devamı hususunda yeterlidir. Dolayısıyla başka bir delile, ikinci bir emire ihtiyaç yoktur. Öyleyse, sahih olan şudur; kaza ismi, vakti şer´an tayin edilmiş, fakat henüz fiil ifa edilemeden vakti kaçmış şeylere mahsustur.

Bir incelik:
Bilesin ki; kaza, bazan mecaz olarak, bazan hakikat olarak kullanılır. Kaza, eda´nın uydusudur. Eda´nın da dört durumu vardır.

1) Kazanın vacİb olması:

Mükellef eda etmesi gereken bir şeyi, kasten veya unutarak terkederse, kaza etmesi gerekir. Fakat eğer unutarak lerketmişse, ai" yoluyla, kendisinden ´günah´ kalkar. Mükellefin, vacibin mislini daha sonra yapması gerçek anlamda ´kaza´ olarak adlandırılır.

2) Eda vacip olmadığı halde kazanın vacib olması:

Mesela hayızlı kadın açısından oruç böyledir. Çünkü, bu durumda İken kadı­nın oruç tutması haramdır. Temizlendikten sonra tuttuğu orucun kaza olarak ad­landırılması tamamen mecazdır. Bu kazanın özü, ´ilk defa başlanan farz (farzun mübtedeun)´ olmasıdır. Fakat bu farz, arız olan ve edanın vacib kılınmasına en­gel olan bir durum sebebiyle, -ki eda, vacib kılınmadığı için yapılamamıştır-, ye­nilendiğinden ´kaza´ olarak adlandırılmıştır. Bu husus bazı alimlere müşkil gel­miş ve kazanın vacib olması noktasından hareketle, hayızlı kadına orucun vacib olduğunu fakat namazın vacib olmadığını söylemişlerdir. Halbuki, bu durumda ´kaza´ ismini mecaz kabul etmek, icmaa aykırı davranmaktan daha iyidir. Çünkü, Şayet ölecek olsa, hayızlı kadının asi olmayacağında tartışma yoktur. Kadın, yap­tığı takdirde asi olacağı bir şey ile nasıl emrolunabilir! Hayız abdestsizlik gibi de değildir. Çünkü abdestsizliğin izalesi mümkündür.

Denirse ki:

Peki, kadın ne diye Ramazan orucunun kazasına niyet ediyor!?

Deriz ki:

Eğer bununla, kadının, vacipliğine hayzın mani olduğu orucun kazasına ni­yet etmesini kastediyorsan, bu böyledir. Yok eğer, bunun, hayz durumunda üze­rine vacib olan orucun kazası olmasını kastediyorsan, bu yanlıştır, muhaldir.

Denirse ki:

Öyleyse buluğ yaşına ulaşmış olan kişi de, küçüklüğünde, küçüklüğü sebe­biyle kendisine vacib kılınamamış şeyleri kazaya niyetlensin.

Deriz ki:

Eğer çocuk bununla emrolunacak olsaydı, buna niyet ederdi. Fakat, çocuk­luk sebebiyle icabın olmayışı, buluğdan sonra, ´ilk farz´ın vacib kılınması için sebeb yapılmamıştır. Bu kullanımın mecaz olduğu, yaygın kullanım sebebiyle gü/cl olduğu halde bu tür itirazlar nasıl yapılabiliyor! Nitekim, bu husus hayız konusunda hiç söz konusu edilmemiştir. Hayzın yaygın olarak söz konusu edil­mesinin sebebi, belki de, çocukluğun teklifin aslına mani olmasıdır. Halbuki ha­yızlı kadın mükelleftir ve icaba muhatab olacak durumdadır,

3) Hasta ve yolcunun durumu:

Bunlara, oruç vacib olmadığı halde, eğer oruç tutacak olurlarsa tuttukları oruç farz yerine geçer, yani bunlar farzı yerine getirmiş olurlar. Buna da mecaz .denilebilir. Çünkü ortada vücub yoktur. Diğer yandan buna hakikat denilmesi de muhtemeldir. Zira vakit içinde yaptığında, sahih olmaktadır. Eğer, şayet yapacak olursa sahih olmasına rağmen bilfiil ihlal ederse, üzerine bir şey vacib olup, onu unutarak veya kasten terkeden kişiye benzemiş olur.

Ya da şöyle deriz; Allah Teâlâ "...sayısınca başka günlerde" {Bakara, 2/184} demiştir. Bu tahyir yoluyladır. Öyleyse vacib, bu ikisinden belirlenmiş ol­mayan biridir. Ne var ki bu alternatif çözüm (bedel), ancak birinci seçeneğin el­den gitmesinden sonra mümkündür. Birinci seçenek zaman bakımından öncedir. İşte, ikinci seçenek birincisinin yapılmaması durumuna taalluk ettiği için ´kaza´ olarak adlandırılmıştır. Halbuki, keffaretlerdeki oruç ve azad böyle değildir. Zira bunlardan biri, diğerinin kaçırılmış olmasına taalluk etmez. Fakat, bu anlayışa göre vaktin sonunda kılınan namazın da ´kaza1 olarak adlandın I ması lazım gelir. Çünkü kişi, tıpkı yolcu hakkında olduğu gibi, bunu önce kılma ve geciktirme ara­sında muhayyerdir.

Bu ihtimallerden en belirgini, yolcunun orucunun kaza olarak isimlendiril- [1,97] meşinin ´mecaz´ olması veya kaza´nın ´edası vacip olup vaktinde yerine getirile­meyen şey´ ile ´kendisi için tayin edilmiş olan bilinen meşhur vaktinden çıkan şey´ arasında müşterek bir isim ojmasıdır. Ramazan ayının oruca nisbetle bir hu­susiyeti vardır ve bu hususiyet başka bir şey için söz konusu değildir. Şöyle ki; yolcu çocuk, şayet Ramazan´dan sonra buluğa erecek olsa, oruç tutması lazım gelmez. Fakat namaz vaktinin sonlarında buluğa ererse, namaz kılması lazım ge­lir. İşte orucun, yolcu için, genel anlamda, eda vakti olan zamandan (mazınnetu´l-eda) dışarı çıkarılması, bunun kaza olduğu vehmini vermektedir. Halbuki işin Özü ve gerçekliği, bunun kaza olmamasıdır.

Denirse ki:

Uyuyan ve unutan, mükellef olmamaları sebebiyle muhatab olmadıkları hal­de, kaza ediyorlar.

" Deriz ki:

Bu ikisi, gaflet ve kusurlu davranışa nisbet edilmişlerdir. Fakat Allah onları affetmiş ve günahlarını kaldırmıştır. Halbuki huy izli kadın ve yolcu böyle değil­dir. Bunun içindir ki, uyuyan ve unutanın, hayı/lı kadına değil oruçlulara benze­yerek günün geri kalan kısmında oruç tutması (imsak) vacibıir.

Yolcu hakkında da iki zayıf görüş vardır.

a) Zahir ashabının görüşü:

"Sayısınca başka günlerde" (Bakara, 2/184} ayeti sebebiyle, yolcunun yolculuk esnasında tuttuğu oruç sahih değildir. Çünkü o, başka günlerde oruç tut­makla emrol un muştur.

Bu görüş sakattır. Şöyle ki;

aa) Çünkü sözün gelişi bize cümlede ´bu sebeple oruç tutamayanlar´ ifadesi­nin gizlendiğini (idmâr) anlatmaktadır. Buna göre ayetin manası, "İçinizden has­ta veya yolculuk üzere olup da oruç tutamayanlar, başka günlerde tutsunlar" şek­lindedir. Bu şekilde idmar takdiriyle anlamlandırma şu ayette de vardır; "Dedik ki, elindeki asa ile taşa vur; akabinde taştan su fışkırdı" {Bakara, 2/60} Ayet­le anlatılmak istenen şudur; Biz ona elindeki asa ile taşa vur dedik. O da taşa vur­du. Ve bunun sonucunda taştan su fışkırdı. Tercümede gösterilen ´O da taşa vur­du´ kısmı ayette idmar edilmiştir. Yani açıkça zikredilmediğİ halde ayetin muhte­vasından anlaşılmaktadır.

bb) Hz. Peygamberin arkadaşları, yolculukta iken, bir kısmı oruç tutuyor bir kısmı iftar ediyordu ve birbirlerine itiraz etmiyorlardı.

b) Kerhfnin [4] görüşü:

Hasta ve yolcu için vacib olan, ´diğer günlerde´ oruç tutmaktır. Fakat şayet bunlar Ramazanda tutacak olurlarsa bu oruç da sahih olur. Bunlar, tıpkı, nısab miktarı malı üzerinden bir yıl geçmediği halde zekatını veren kişi gibi, vacibi öne almış (çabuklaştırmış) olurlar.

Bu görüş de sakattır. Çünkü, ayet sadece erteleme konusunda ve vakti (mü­kellef açısından) genişletme konusunda ruhsatı anlatmaktadır. Yukarıda ilk vak­tinde kılanan namaz meselesinde geçtiği gibi, geniş vaktin evvelinde eda eden ki­şi, önceden yapmış olmayıp, vaktinde eda etmiştir..

4) Hastanın durumu:

Hasta eğer, oruç tuttuğu takdirde ölmekten endişe etmiyorsa, tıpkı yolcu gibi olur. Ancak, hasta eğer Ölmekten veya büyük´bir zarar görmekten korkuyorsa, yeme-içmeyi terketmesi (oruç tutması) sebebiyle asi olur. Bu durumdaki hasta, hayızlı kadına benzer. Dolayısıyla bu durumdaki hasta, şayet oruç tutsa, orucun ifa edilmiş (mün´akid) olmayacağını söylemek muhtemeldir. Çünkü kişi bu oruç sebebiyle asi olmaktadır. İsyan etmiş olduğu bir şey ile taatte bulunmuş sayılma­sı (tekarrüb) nasıl birarada bulunabilir! Yine bu durumda oruç tutan kişinin, Alla-hın hakkı olan can´a (ruh) karşı cinayet işlemiş olmak sebebiyle asi olduğunu söylemek de muhtemeldir. Bu kişi, tıpkı, başkasının hakkını ele geçirmesi yüzün­den asi olarak, gasbedilmiş evde namaz kılan kişi gibi olur.

Denirse ki: Hastaya ´ye!´ denilmişti, şimdi nasıl ´yeme!´ denilecektir. İşte bu, namaz ve gasbdan farklı olarak, orucun anlamıdır.

Deriz ki: Hastaya hem, ´nefsini helak etme!´ ve hem de ´oruç tut´ denilmiş­tir. Bu durumda bu kişi, oruç tutması İtibariyle değil, kendi helakine çabalamış olması itibariyle asi otur. Buna göre, kurban bayramı günü oruç tutma da lazım gelir. Şöyle ki; Kurban bayramı gününde oruç tutma, Allah´ın ziyafeti olan kur­ban etlerini yeme davetine icabet etmeyi terk sebebiyle yasaklanmıştır.

Bu ikisi arasında ayırım yapmak cidden zordur. Müçtehidlerin söz konusu ettikleri, ihtimaller bunlardır.

Eğer, bu kişinin orucu münakid (yerini bulmuş) olmaz dersek, bu orucun sonradan tedarikini ´kazu´ olarak adlandırmak, tıpkı hayı/.li kadında olduğu gibi, ´sırf mecaz´ olur. Yok eğer, şayet tutması halinde bu kişinin orucunun münakid olduğunu söylersek, bu takdirde, kişi tıpkı, yolcu gibi olmuş olur.[5]

D. Azimet Ve Ruhsat [I, 98]

Bilesin ki; azm, tekid edilmiş (pekiştirilmiş) kasıttan ibarettir. Allah Teâlâ "...Ve unuttu. Biz onda bir azim görmedik" (Taha, 20/115J demektedir. Ayette geçen ´azim´ sözcüğü, ´sağlam kasıt´ anlamında kullanılmıştır. Nitekim bazı Peygamberler, taleb hususundaki kasıtlarını tekid etmeleri sebebiyle, ´ulü´l-azm´ olarak adlandırılmışlardır.

Azimet, Şer´i nakledenlerin dilinde, Allahın vacib kılması yoluyla kullara la­zım gelen şeyden ibarettir.

Ruhsat ise sözlükte, ´kolaylık´tan (yüsr ve suhulet) ibarettir. Mesela fiyatlar düşüp alım kolaylaştığında ´fiyat ucuzladı (rahuse´s-sa´r)´ denilir.

Şeriat dilinde ise ruhsat, herhangi bir özür ve acizlik yüzünden, haram kılıcı sebeb mevcut olduğu halde, yapılması hususunda mükellefe genişlik tanınmasın­dan ibarettir. Allah Teâlânın bize vacib kılmadığı şevval orucu ve duha namazı gibi şeyler ruhsat olarak adlandınlamayacağı gibi, Ailah Teâlânın aslen mubah kıldığı yeme-içme gibi şeyler de ruhsat olarak adlandırılmaz. Ölmüş hayvanın etini yemek, yolcudan ramazan orucunun düşmesi ruhsat olarak adlandırılır.

Genel olarak, ruhsat ismi, hakikat ve mecaz olarak kullanılmaktadır. Haki­kat, en yüksek mertebededir. Mesela ikrah sebebiyle küfür kelimesini söyleme­nin mübahliği böyledir. Yine, ikrah sebebiyle, şarap içmenin ve başkasının malı­nı itlaf etmenin mübahlığı da böyledir. Yani, boğazında bir lokma düğümlenen ve neredeyse ölecek (mahmasa) duruma gelen ve yanında şaraptan başka bir şey bulunmayan kişinin şarap içmesinin mübahlığı da böyledir.

Hakikatten uzak olan mecaz ise, bizden önceki mensuh dinlerin saliklerine vacib olduğu halde, sıkıntı ve ağırlığı yüzünden bizden kaldırılmış olan şeylerin ruhsat olarak adi andı nl mas id ir.

Ne bize, ne başkasına vacib olan şey ´ruhsat´ olarak adlandınlamaz. Bu, biz­den başkasına vacib kılındığında, biz kendimizi onunla karşılaştırıyor isek (mu­kabele), bu takdirde buna mecazen ´ruhsat´ isminin verilmesi güzel düşer. Çün­kü, bizden başkalarına vacib kılınması, bizim hakkımızda bir daraltma (sıkıştır­ma) değildir. Ruhsat, daraltma mukabilinde bir ´genişlik´tir. Bu iki derece arasın­da, bir çok ruhsat birimleri vardır. Bunlardan bir kısmı hakikate, bir kısmı meca­za daha yakındır.

Mesela, yolcu hakkında, namazı kısaltma (kasr) ve oruç tutmama (iftar) böy­ledir. Bunun, hakikaten (gerçek anlamda) ruhsat olarak adlandırılması uygundur. Çünkü sebeb, ramazan ayıdır ve şu anda bu ay içerisinde bulunulmaktadır. Yol­cu, "kim bu aya şahid olursa oruç tutsun" {Bakara, 2/185} ayetinin kapsamı altına girmektedir. Fakat bir özür ve güçlük sebebiyle, umumdan hariç tutulmuş­tur.

Su bulunmaması durumunda teyemmüm etme meselesine gelince, bunun ruhsat olarak adlandırılması güzel düşmez. Çünkü su yok iken, suyu kullanmakla mükellef tutulması mümkün değildir. Burada, teklif imkansız olsa da, sebeb var­dır denmesi mümkün değildir. Küfre, şarap içmeye zorlanan ise bunun gibi değil­dir. Çünkü bu mükreh, terketmeye muktedirdir.

Evet, hastalık ve yara veya suyun uzak olması veya suyun piyasa değerinden (semen-i misi) fazlaya satılması gibi durumlarda teyemmünün ruhsat olarak isim­lendirilmesi caizdir. Aksine, su bulunmadığı zaman teyemmüm etmek, tıpkı, azat edecek köle bulamadığı zaman yemek yedirme (ıt´am) gibidir. Bu İse ruhsat de­ğildir. Aksine, bir durumda ´rakabe (köle azad etmek)´, bir durumda ´ıt´am (do­yurmak)´ vacib kılınmıştır. Rakabe yokluğunda sebebin mevcut olduğunu söyle­miyoruz. Aksine, bir durumda azadın bir durumda, doyurma´nın vacib olmasının sebebi zıhâr´dır.

Denirse ki:

Su bulamama durumunda abdestin vücub sebebi ortadan kalkmış ise, küfrün, içki içmenin ve meytenin tahrim sebebi de, helak korkusu varken, ortadan kalk­mıştır. Haram kılınan, adeta, korkunun olmaması şartıyla haram kılınmış gibi olur.

Deriz ki:

Meyte hususunda, haram kılınan ´pislik (hubs)´, şarap hususunda ´sarhoş edicilik1, küfürde ´Allah´ı bilmeme´ veya ´Allah´a yalan isnadı´dır. Haram kılın-[I, 99] m´Ş °´an (muharremat) bu şeyler mevcuttur. Fakat bunların hükmü, korku sebe­biyle ortadan kalkmıştır. Terkedilmesi mümkün olmakla birlikte, özür ve korku sebebiyle kaldırılan her tahrimin ortadan kalkmış olması (indifa1) ´ruhsat´ olarak adlandırılır. Bu durum ibarenin; özrün bulunmamasının, vacib kılan´a eklenmiş bir şart kılınması şeklinde değiştirilmesine engel teşkil etmez.

Denirse ki:

Ruhsatlar, a) ölme tehlikesi varken ölmüş hayvan eti yemeyi ve iftan terket-mek gibi, ´terkedilmesi sebebiyle asi olunan ruhsat´ ve b) oruç tutmama (iftar), namazı kısaltma (kasr), küfür kelimesini terk ve kendi kendini öldürmeye zorla­nan kişinin öldürmeyi terketmesİ gibi, ´terkedilmesi sebebiyle asi olunmayan ruhsal´ oimak üzere iki kısma ayrılır. Yapılması vacip olan şey nasıl ruhsat ola­rak adlandırılabilir ve bunların bir kısmı ile diğerleri arasında nasıl fark gözetile-bilir!

Deriz ki:

Vacib olduğu halde, bir şeyin ruhsat olarak adlandırılması, kendisinde bir genişlik olması itibariyledir. Zira kişi, susuz kalmak sebebiyle, kendini ölüme sü­rüklemekle mükellef tutulmamış ve susuzluğunu şarap içmek yoluyla teskin et­mesine cevaz verilmiş ve kendisinden ceza düşürülmüştür. Fiilinden dolayı ceza­nın kaldırılmış olması itibariyle bu bir ´genişlik´ ve ´ruhsat´tır. Terkine karşılık ceza gerekli görülmesi itibariyle de ´azimet´tir.

Bu farkın sebebi ise müctehidlerin öngördükleri ´maslahatlar´dır (umûr-ı maslahıyye). Fakat müctehidler bu maslahatlarda ihtilaf etmişlerdir.

Bunlardan bir kısmı, saldırgana (sâil) boyun eğmeyi caiz görmezken bir kıs­mı bunu caiz görmüş ve şöyle demiştir: Başkasını öldürmek, kendini öldürmek gibidir. Ancak, saldırgana boyun eğmemek (gerekirse onu öldürmek), kişiye, ´kendisine nazaran´ caiz görülmüştür. Bu kişi, eğer mukabilinde benzeri bir hak söz konusu ise kendi hakkını düşürebilir. Halbuki, kişinin, bir meyteden ve şa­raptan kaçınmak için, canını ölüme atma´hakkı yoktur. Çünkü, aklın korunması, Şer´de, nadir bir durumda, meyteyi ve-Sarabı terk etmekten daha önemlidir.

Maslahat olduğu öngörülen şeylerden bir diğeri, ´selem´dir. Selem, teslimine şu anda (fılhal) muktedir olunamayan şeyin satılmasıdır. Bunun ruhsat olduğu söylenir. Çünkü,-Hz. Peygamberin, Hakîm b. Hızâm´ın hadisindeki, "Yanında olmayan şeyi satma"[6] yasağının umumu, selemin de haram olmasını gerektirir. Müflisin İhtiyacı, selemde ruhsatı iktiza etmiştir. Kuşkusuz, kaçmış cariyenin ev­lendirilmesi sahih olup, ruhsat olarak adlandırılmaz. Bu durum, kaçmış kölenin satımı ile karşılaştırıldığında, burada (evlendirme meselesinde) bir genişlik oldu­ğu görülür. Fakat, nikah akdinin, her ikisinde Öngörülen şartlar bakımından satım akdinden farklı olduğu, dolayısıyla aralarında uygunluk ilişkisi (münasebet) bu­lunmadığı söylenmiştir. Aynı şekilde selem´in başka bir akit olduğunu söylemek de mümkündür. Selem, ´deyn´i satmaktır. Halbuki, satım, ´ayn´ı satmaktır. Bu suretle birbirinden ayrılmış olurlar. Şart konusunda aralarında farklılık bulunması bunlardan birinin ruhsat olmasını gerektirmez. Dolayısıyla bu kullanımın mecaz olması mümkündür. Ravinin "Hz. Peygamber, kişinin, yanında olmayan şeyi satmasını yasakladı, fakat seleme ruhsat verdi" [7] sözü de mecazdır.

Bilesin ki: Rey ashabından bir kısmı, ruhsatı, ´haram olmakla birlikte mubah kılınan şey´ şeklinde tanımlamışlardır. Bu çelişkilidir. Çünkü mubah kılman bir şey haram olamaz.

Bazıları ise daha maharetli davranarak ruhsatı, "Haram olmakla beraber ya­pılmasına ruhsat verilendir" şeklinde tanımlamıştır. Bu da ilk tanım gibi çelişik­tir. Çünkü ruhsat verme, zaten mubah kılma (ibaha) demektir.

Reyciler, bu tanımlamayı, kendi asılları üzerine bina etmişlerdir. Zira onlar derler ki; küfür, bizzat (li-aynihi) çirkindir; öyleyse küfür haramdır. İkrah sebe­biyle, kişiye, bizzat çirkin olan şey konusunda ruhsat verilmiştir. Buradan hare­ketle kişi, ısrar edip, küfür lafzını telaffuz etmese, sevab alır.

Reyciler zannediyorlar ki; iftar etmeye zorlanan kişi, şayet iftar etmezse se­vab alır. Çünkü iftar çirkindir. Oysa ki oruç tutmak ise, Allah Teâlânın hakkım

yerine getirmektir. Aynı şekilde, başkasının malını itlafa zorlanan kişi, eğer bo­yun eğecek olursa, derler ki, bu kişi de sevab alır. Diğer taraftan, ölmüş hayvan etini yemeye veya şarap içmeye zorlanan kişi hakkında da ´Eğer bunu alıp ye-mezse günahkar olur´ derler.

Bu tafsilatlarda, sırf usule ilişkin olmayan fıkhî inceleme (nazar-ı fıkhî) var­dır. Amacımız, onların ´bu, haram hususunda verilmiş ruhsattır´ sözlerinin çeli­şik olduğunu ve hiç bir izah tarzı bulunmadığını ortaya koymaktır. En iyi bilen Allahu Teâlâdır.

[I, 100] Böylece, Birinci Kutub´a, yani hükmün hakikati ve kısımlarına ilişikin ince­lememiz tamamlanmış olmaktadır. Simde, ´hüküm üreten´i, yani ´delîl´i inceleye­lim.[8]

İkinci Kutub: Hükümlerin Delilleri

Hükümlerin delilleri, Kitab, Sünnet, icrnâ ve -aslî nefy üzerine oturtulan-akıl delili olmak üzere dön ianedir. Sahabî sözünün ve bizden öncekilerin şeriatının delil olup olmadığı tartışmalıdır.[9]

Birinci Asıl: Allah´ın Kitabı (Kur´an)

Derinlemesine düşünüldüğünde, hükümlerin kaynağının (asi) bir tek olduğu ortaya çıkar ki, bu Allah´ın sözüdür. Zira Hz. Peygamber´in sözü bir hüküm ol­madığı gibi bağlayıcı da değildir. Aksine Allah Teâlâ´nm şöyle veya böyle hükmettiğini haber vermektedir. Buna göre hüküm yalnızca Allah Teâlâ´ya aittir, îemâ´, Sünnete, Sünnet Allah Teâlâ´nın hükmüne delalet eder. Akıl İse, aslında şer´î hükümlere delalet etmeyip, Sem´in olmadığı durumlarda, hükümlerin de olmayacağına delalet eder. Aklın, aslî delillerden biri olarak adlandırılması, ilerde geleceği üzere, mecazdır. Ancak, hükmün bizim hakkımızda ortaya çıkışına baktığımızda, bunun Hz. Peygamber´in sözü ile zahir olduğunu görürüz. Çünkü -biz sözü, Allah Teâlâ´dan ve Cibril´den işitmiyoruz; Kitab, bize Hz. Peygamber´in sözü İle zahir oluyor. Öyleyse biz, bu hükümleri bize gösteren şeye itibar ettiğimizde, bunun sadece Hz. Peygamber´in sözü olduğunu görürüz. Zira icmâ, onların (sahabenin), Hz. Peygamber´in sözüne istinad ettiklerine delalet etmektedir. Bağlayıcı sebebin ne olduğunu düşünürsek, bunun da bir tek olduğunu görürüz ki, bu sebeb Allah Teâlâ´nın hükmüdür. Fakat biz, bu hususları tek tek İncelemeyip, temel kaynaklan (medarik),bir arada düşündüğümüz zaman, başvurulması gereken asılların, yukarıda geçtiği üzere, dört olduğunu görürüz.

Biz, işe Kitab ile başlayıp, Kitab´ın hakikatini; Kitab´ı Kitab olmayan şeylerden ayırdeden tanımı; Kitabın lafızlarını ve son olarak Kitab´ın hükümlerini inceleyeceğiz.[10]

A. Kitabın Hakikati

Kitab´ın manası; Allah Teâlâ´nın zatıyla kâim kelamdır. Kelam da, Allah´ın kadim sıfatlarından biridir. Kelâm, müşterek bir isim olup, bazan ´nefiste olana delalet eden lafızlar´ anlamında kullanılır. Msl. ´Falancanın kelamını ve onun fesahatini işittim´ denilir. Bazan da, ´ibarelerin medlulü (ibarenin delalet ettiği anlam)* anlamında kullanılır. Bu ibareler de, nefisteki manalardır. Nitekim bir şiirde;

´Kelam gönüldedir; dil ise gönülde olanın kılavuzudur´ denilmiştir.

Allah Teâlâ da "...Onlar sana geldiklerinde, seni Allah´ın selamlamadığı bîr biçimde selamlayıp, içlerinden de ´Allah bu söylediklerimizden dolayı bize azap etse ya!* derler" {Mücadele, 58/8} ve "Sözünüzü gizleseniz de, açığa vursanız da..." {Mülk, 67/13} demektedir. Bu itibarla kelam sözcüğünün, müşterek bir isim olduğunu inkar etmek mümkün değildir.

Kimileri, kelam isminin, aslında, ibareler için konulduğunu, ibarelerin medlulü hususunda ise mecaz olduğunu; kimileri de, bunun tam aksini söylemişlerdir. Kelam sözcüğünün müşterek bir isim oluşu sabit olduktan sonra, bu husus üzerinde durmaya gerek yoktur.

Kelamu´n-nefs (içsel konuşma); ´haber´, ´istihbar (haber sorma)*, ´emir´, ´nehiy´ ve ´tenbih (dikkat çekme)´ kısımlarına ayrılır. Bütün bunlar, cinsleriyle, İradelerden ve bilgilerden (ulûm) ayrılırlar. Yine bunlar, onların (irade ve bilgilerin) bizzat taalluk ettiği şeylere, tıpkı kudret, irade ve ilmin taalluk ettiği [1,101] gibi taalluk ederler. Bazıları, bunun, başlı başına bir tür (cins) olmayıp, ilimlere ve irâdelere râcî olduğunu zannetmişlerdir. [11] Bu hususun ısbatı, usulcünün görevi değil, kelamcının görevidir.

Allah Teala´mn kelamı birdir. Bununla birlikte, kelamın bütün anlamlarını içermektedir. Nitekim, Allah´ın ilmi de bir olduğu .halde, sonsuz bilgileri kuşatmakta ve hatta O´nun ilminden göklerde ve yerdeki bir zerre miktarı kadar şey dahi kaçmamaktadır. Bunun anlaşılması biraz derindir. Zaten bunu anlatmak, usulcünün değil, kelamcının görevidir. Kelamu´n-nefs, bizim hakkımızda, tıpkı bilgilerin teaddüt etmesi gibi çeşitlenip çoğalır. O´nun kelamı, başka bir yönden bizimkinden farklıdır. O da şudur; yaratılmışlardan biri, kendi kelamu´n-nefsini, bir başkasına ancak bir lafız, bir sembol veya bir eylem yoluyla bildirmeye muktedir olabilir. Atlah Teâlâ ise, kullarından dilediği biri için, harf, ses ve delalet aracılığı olmaksızın, kelamı ile zaruri bir bilgi yaratmaya muktedirdir. Yine Allah Teâlâ, kullan için, harf, ses ve delalet aracılığı olmaksızın ´işitme´yi yaratmaya muktedirdir. Bunu aracısız olarak işiten kişi, muhakkak Allah´ın sözünü işitmiş demektir. Bu, Hz. Musa´nın bir özelliğidir. Allah Teâlâ´nın sözünü, Allah´tan başkasından yani bir melek veya bir peygamberden işiten kişinin, Allah Teâlâ´nın kelamını işiten olarak adlandırılması ise, tıpkı, Mütenebbînin şiirini, bir başkasından duyan kişinin *Mütenebbî´nin şiirini işiten´ olarak adlandırılması gibidir. Bu da caizdir. Bunun içindir ki Allah Teâlâ: "Eğer müşriklerden biri sana sığınmak isterse, onun bu isteğini kabul et ki, Allah´ın kelamını duyabilsin..." {Tevbe, 9/6} buyurmuştur.[12]

B. Kıtab´ın Tanımı

Kitab´m tanımı, ´bize mushafın iki kapağı arasında, meşhur yedi harf üzere, mütevatir olarak nakledilen´ şeklindedir. Burada Kitab ile, ´Kur´an´ı kastediyo­ruz. Biz tanımda ´mush^f kaydını koyduk. Çünkü sahabe Kur´an´m nakli husu­sunda, aşirlere bölmeyi ve noktalama işaretten koymayı dahi hoş karşılayamaya­cak derecede büyük bir ihtiyat göstermişler, Kur´an olmayan şey´in Kur´an´a ka­rışmaması ve bize mütevatir olarak nakledilmesi için, bunlardan tecrid etmeyi emretmişlerdir.

Biz biliyoruz ki; Mushafta yazılı olup üzerinde ittifak edilen şey Kur´an´dır. Mushafın dışında kalanlar ise Kur´an değildir. Korunması hususunda yönlendirici sebepler (devâî) tamam olduğu halde, Kur´an´m bir kısmının ihmal edilerek nak-ledilmemesi veya ona başka şeyler karıştırılması âdeten ve Örfen imkansızdır.

Denirse ki: Siz Kur´an´ı ´mu´ciz´ diyerek tanımlasaydınız olmaz mıydı? Deriz ki: Hayır olmazdı. Çünkü;

a)Kur´an´ın mu´ciz olması, onun, Allah Teâlâ´nın kitabı olmasına değil, Hz. Peygamber´in doğruluğuna delalet eder. Zira, Allah´ın kitabı olmayan bir şey ile de i´caz tasavvur olunabilir.

b)Bazı ayetler, Kitab´tan olduğu halde mu´ciz değildir.

Tevatürü niçin şart koştuğumuz sorulacak olursa, deriz ki; biz bunu Kitah hakkında bilgi oluşması için şart koşuyoruz. Çünkü bilmediği bir şey ile hüküm vermek cehalettir. Halbuki bir şeyin Allah Teâlâ´nın kelamı olması, hakiki bir durumdur. Yoksa ki, bizim zannımıza taalluk edecek şekilde vaz´î bir durum de­ğildir. Msl. ´Siz şöyle zannettiğinizde biz size, bir fiili haram veya helal kıldık´ denilebilir ve bu durumda, tahrim bizim zannımıza göre malum olur ve bizim zannımız, tahrimin taalluk ettiği bir alamet olur. Çünkü tahrim, vaz´ yoluyladır (bil-vaz1). Zanna göre vaz´ mümkündür. Halbuki bir şeyin, Allah kelamı olması. ise vazî değil, hakikîdir. Bu itibarla, bu konuda (Allah´ın kelamı konusunda) zan ile hükmetmek cehalettir.

Kelamın tanımından kaynaklanan iki mesele vardır.

[I, Î02]

Birinci Mesele: (İbn Mes´ud´un ´Fe Sıyâmu Selaseti Eyyâmin Mütetâbiâtin´ Şeklindeki Okuyuşu) ´

Her ne kadar İbn Mes´ud ´fe sıyâmu selaseti eyyâmin mütetâbiâtin (peş-peşe üç gün oruç)´ şeklinde okumuşsa da yemin keffaretinde tutulacak orucun peşpeşe olması (tetâbü1), bir görüşe göre, vacip değildir. Çünkü ibn Mes´ud´un bu ziyadesi mütevatir olmadığı için, Kur´an´dan değildir. Bu itibarla bu ziyâde, tbn Mes´ud´un bunu, kanaat olarak benimsediği şeyi açıklama olarak zikrettiğine hamledilir. Belki de, Ibn Mes´ud, bu ayette geçen mutlak İfadeyi, zıhâr´[13] konusun­da ´peşpeşe´ kaydıyla kayıtlanmış mukayyede hamlederek, yemin keffareti ola­rak tutulacak orucun da peşpeşe olacağına kanaat getirmiş olabilir.

Ebû Hanîfe, yemin keffaretinde tutulacak orucun peşpeşe olması gerektiğini söylemiştir; çünkü, ona göre, İbn Mcs´ud´un bu ziyadesinin Kur´an olduğu sabit olmasa bile, en azından bir haber´dir ve haber-i vahidle amel de vaciptir.

Ebû Hanîfe´nin bu yorumu zayıftır. Çünkü, haber-İ vâhid, yalanliğı hakkın­da delil olmayan haberdir. Ebû Hanîfe eğer bunu Kur´an´dan sayıyorsa, bu kesin­likle haladır. Çünkü H/. Peygamberin bunu. sözleriyle hüccetin kâim olacağı bir topluluğa ulaştırması vaciptir ve bunu, yalnızca bir kişiye fısıldaması caiz değil­dir. Eğer bunu Kur´an´dan saymıyorsa, bunun mevcut bir delilden hareketle İbn Mes´ud´un görüşü olması muhtemel olduğu gibi, bir haber olması da muhtemel­dir. Haber olma ve haber olmama ihtimali bulunan bir şey ile amel caiz değildir. Amel, ancak, ravinİn Hz. Pcygamber´den duyduğunu açıkça belirttiği şey ile caiz olur.

İkinci Mesele: (Besmele Kur´an´dan Bir Ayet Midir?)

Besmele, Kur´an´dan bir ayettir. Fakat, Besmele´nin her surenin evvelinde başlı başına birer ayet olup olmadığı Jconusu tartışmalıdır.

Şafiî, besmelenin her sureden bir âyet olduğuna meyletmiştir. Fakat Besme­le, her surede başlı başına bir âyet midir yoksa her surenin ilk âyetiyle birlikte bir âyet midir? Bu konuda Şafiî´den nakledilen görüşlerde bir tereddüt vardır. Bu, Şafiî´nin görüşündeki tereddütü, besmelenin her surenin başında Kur´an´dan bir ayet olup olmadığına hamledenlerin görüşünden daha sahihtir. Doğrusu, besme­le, madem ki, Kur´an ile birlikte ve Kur´an hattıyla yazılmıştır, o halde Kur´an´dandır.

Denirse ki: Kur´an, ancak kesin mütevatir bir yolla sabit olur. Eğer bu kesin ise, onda nasıl ihtilaf etmişlerdir. Yok eğer zannî İse, Kur´an zann ile nasıl sabit olabilir. Eğer bu, (yani Kur´an´ın zann ile sabit olması) caiz ise, o halde, yemin keffaretinde tutulacak orucun peşpeşeliğinin îbn Mes´ud´un sözüyle vacip kılın­ması yine Râfi/îlerin,"[14] ´Ali´nin imameti Kur´an nassı ile sabit olmuştur. Bu konuda âyetler inmiş, fakat, sahabe taassup nedeniyle bu âyetleri gizlemiştir´ demeleride câİz olur.

Bunları reddetme yöntemimiz şudur:

Kur´an, Hz. Peygamber için bir mucize olarak inmiş ve Hz. Peygamber, bu­nu, sözleriyle hüccetin kaim olacağı bir topluluğa (yani tevatür ehline) açıkla­makla emrolunmuştur. Bu topluluğun, söz konusu âyetleri gizleme hususunda ve kimsenin inkarıyla karşılaşmamak için bunu birbirlerine fısıldama hususunda an­laşmaları düşünülemez. Onlar, Kur´an´ı muhafaza hususunda o kadar mübalağalı davranıyorlardı ki, harfler hususunda liliz davranmışlar, Kur´an´dan olmayan bir şey Kur´an´a karışmasın diye, surelerin isimlerinin, aşir ve noktaların Kur´an´la birlikte yazılmasına bile mani olmuşlardır. Böyle bir gizleme, bu şartlarda im­kansızdır. Dolayısıyla Kur´an´ın sübut yolu kesindir.

Bu manadan hareketle, Kadı, besmeleyi -Nem! Süresindeki besmele dışın­da- Kur´an´dan sayanların hata ettiklerine kesin gözüyle bakmış ve şayet Besmele Kur´an´dan olsaydı, Hz. Peygamberin, şüphe ve ihtimalleri kaldıracak biçimde besmelenin Kur´an´dan olduğunu açıklaması gerekirdi demiştir. Ancak, Kadı, [I. 1031 besmeleyi Kur´an´dan sayanları halaya düşmüş kabul etmekle birlikte onları kâfir saymamıştır. Çünkü besmelenin Kur´an´dan olmadığı hususu da, açık mütevatir bir nass ile belirtilmemiştir. Dolayısıyla, bu kanaatin sahibi kâfir olmayıp, hata etmiş olur. Yine Kadı, besmelenin Hz. Peygamber´e her surenin ilk ayeti ile bir­likte indiğini, Hz. Peygamberin emriyle Kur´an hattıyla Kur´an ile birlikte yazıl­mış olduğunu kabul etmektedir. Nitekim İbn Abbas, ´Cibril Besmeleyi getirme­dikçe, Hz. Peygamber bir surenin bittiğini diğer surenin başladığını bilemiyordu´ demiştir. Fakat besmelenin Hz. Peygamber´e Kur´an biçiminde olmaksızın inmiş olması da imkansız değildir diyerek, her surenin öncesine Bİsmillahirrahmanirra-him yazması sebebiyle Hz. Osman´ın bid´at işlediğini ileri sürenlerin sözünü de inkar etmiştir. Çünkü, Hz. Osman bid´ate düşseydi din hususunda tavizsizlikle-riyle tanınan din ehlinin buna sessiz kalmaları normal olarak mümkün değildi. Nitekim onlar sure adlarına, aşirleri ve noktalama işaretlerini koyanlara bile karşı çıkmışlardır. Eğer Hz. Osman´ın yaptığı iş bid´at olsaydı bunlar da ´nasıl Hz. Os­man, besmelenin yazılması şeklinde bir yenilik (bid´at) getirdiyse, bizde bunları yapıyoruz´ diye cevap verirlerdi. Üstelik sure isimleri, Kur´an hattından farklı bir yazıyla yazılıyor. Halbuki, besmele Kur´an hattıyla ve Kur´an´dan ayırdedilmeye-cek bir yazıyla yazılıyordu. Görüldüğü gibi, şayet besmelenin yazılması Hz. Pey­gamberin emriyle olmamış olsaydı, bunu ortaya çıkaranlara karşı sessiz kalınma­sı âdeten imkansız olurdu.

Cevap:

Biz Kâdı´nın, Şafiî´yi hataya düşmekle suçlamasına katılmıyoruz. Çünkü, tıpkı kunût ve teşehhüd dualarıyla, Eûzü´yü Kur´an´a dahil eden kafir olacağı gibi, Kur´andan olmayan bir şeyi Kur´ana dahi! etmek de küfürdür. Besmeleyi Kur´an´a dahil eden ise kâfir olmaz. Bu dahil etmenin, ´Besmelenin Kur´andan olmadığı mütevatir, açık bir nassla sabit olmamıştır* demekten başka bir gerekçesi yoktur. Bu bakımdan biz diyoruz ki, besmele şayet Kur´an´dan olmasaydı, Hz. Peygam-ber´in, besmelenin Kur´an´dan olmadığını hiç bir şüpheye meydan vermeyecek şekilde açıkça belirtmesi ve yayması gerekirdi. Nitekim Eüzü ve teşehhüd hak­kında bunları yapmıştır.

Denirse ki:

Kur´an´dan olmayan şeyler sınırsız olduğu için, tek tek, şu şu Kur´an´dan de­ğildir denmesi mümkün değildir. Bu itibarla, yapılması gereken sadece, Kur´an´dan olanların belirtilmesidir.

.Deriz ki:

Şayet besmele, Hz. Peygamber´in emriyle Kur´an´la birlikte ve Kur´an hattıy­la yazılmamış olsaydı ve Hz. Peygamber´e, surenin ilk ayeti ile. birlikte inmemiş olsaydı, bu dediğiniz doğru olurdu. Halbuki bizim söz konusu ettiğimiz hususlar, . kesinlikle besmele´nin Kur´an´dan olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Hz. Pey­gamber´in bu izlenimi edinemediği veya izlenimi edindiği halde, Kur´an´dan sa­yılmamasına sessiz kalacağı düşünülemez.

Özetleyecek olursak; Kadı, ´Besmele, eğer Kur´an´dan olsaydı, hüccet olabi­lecek mütevatir bir nass ile bu belirtilmiş olurdu* diyor. Biz de diyoruz ki; eğer, besmele Kur´an´dan olmasaydı, Hz. Peygamber, Kur´an hattıyla yazılmasını env rettikten sonra, bu defa, Besmelenin Kur´an´dan olmadığım açıkça belirtmesi ve bunu yayması gerekirdi. Çünkü, bu yanlış izlenimin (tevehhüm) kesilmesine ses­siz kalma hususunda hiç bir mazeret olamaz. Hz. Peygamber´in, besmele´nin Kur´an´dan olduğunu açıkça belirtmesi ise, hâlin karinelerine dayanması yüzün­dendir. Şöyle ki; Hz.Peygamber, vahiy katiplerine Kur´anla beraber imla ettiriyor ve imla ettirmesi esnasında her kelimenin, her ayetin Kur´an´dan olduğunu tekrar­lamıyordu. Aksine Hz. Peygamber´in imla ettirmek için oturması ve bu halin ka­rineleri, yazdırılacak şeylerin Kur´an´dan olduğuna delalet ediyor ve bunun hepsi [I, 104] kesinlikle biliniyordu.

Diğer taraftan, her önemli işin başında besmele çekilmesi emredilince ve su­relerin evvelinde besmele bulununca, bazıları, buradaki besmelenin de teberruk amacıyla yazılmış olduğunu zannetmişlerdir. Bu zann, yanlıştır. Bunun için İbn Abbas, ´Şeytan, surelerin evvelinde besmele çekmeyi terkettiklerinde bazı insan­lardan Kur´an´ın bir ayetini çalmış olur´ diyerek, besmelenin ayet olduğunu ke­sinlikle belirtmiş ve kendisine karşı çıkan olmamıştır. Halbuki, eüzü ve teşehhü­dün Kur´an´a dahil edilmesine karşı çıkılmıştı. Bütün bunlar, o dönemde Besme­lenin Kur´an´dan olduğu konusunda bir kesinlik bulunduğunu, tereddütün (ve­him) daha sonra ortaya çıktığını göstermektedir.

Denirse ki:

Vehim ve zan ortaya çıktıktan sonra, besmele artık kesinliğini kaybedip içtihadı bir konu haline dönüşmüştür. Kur´an´ın ictihad yoluyla isbatı nasıl ola­caktır?

Deriz ki:

Kadı, âyetlerin sayısı ve mikdarlan hususunda görüş ayrılığı olabileceğini caiz görmüş ve bunun Kur´an bilginlerinin (Kurrâ) içtihadına bağlı olduğunu ve bunların kesin ve yeterli olarak açıklanmamış olduğunu söylemiştir. Nemi süre­sindeki besmelenin Kur´andan olduğu kesindir. Ancak tartışma, besmelenin Kur´an´dan bir defa mı, yoksa yazıldığı gibi müteaddit defalar mı ayet olduğu noktasındadır. Bu konuda şüphe olması ve bu problemin ictihadla çözümlenmesi mümkündür. Çünkü bu ictihad, Kur´an hattı ile yazılmış olmasından sonra, âyetin yerini belirleme araştırmasıdır. Böyle bir durumun vaki olması mümkündür. Bu­nun vukuu imkanı ve bunda içtihat edilebileceğinin delili de, Besmele´yi Kur´an´dan saymayanın bunu Kur´an´dan sayanları; Kur´an´dan sayanların da, Kur´an´dan saymayanları tekfir etmemesidir. Kunut ve teşehhüdde durum böyle değildir. Dolayısıyla besmele ´nazarî´ olmakta, sahabenin Kur´an´ın korunması hususundaki katı ve tavizsiz tavırlarına rağmen besmelenin Kur´an hattıyla ve Kur´an´la beraber yazılması ise kesin, veya Kur´ar.´dan oluş hususunda kesine ya­kındır.

Denirse ki:

Mesele, nazarî olduğuna ve tevatür yoluyla zarurî olarak biliniyor olmaktan çıktığına göre, artık hala kat"î midir yoksa zannî midir?

Deriz ki:

Doğrusunu söylemek gerekirse mesele artık kat´î olmayıp, ictihâdîdir. Bu­nun ictihâdî olduğunun delili ise, sahabe zamanında bu konuda ortaya çıkan gö­rüş ayrılığının bulunmasıdır. Nitekim, tbn Abbas, *..,Şeytan insanlardan bir avet çalmış olur´ diyerek Besmeleyi Kur´an´a katmış, bu görüşünden dolayı kendisini tekfir eden ve kendisine karşı çıkan olmamıştır. Biz biliyoruz ki, şayet Ebû Bekr Siddîk Hz. Peygamber´in ´Besmele Hamd suresinden ve kendisiyle birlikte yazıl­dığı diğer surelerin evvelinden bir ayettir´ dediğini nakletseydi, bu nakil kabul edilirdi. Çünkü besmele Hz. Peygamber´in emriyle yazılmıştı. Yine ´kunut´un Kur´an´dan olduğunu nakletseydi, bunun batıl olduğu kesin olarak bilinirdi.

Genel hatlarıyla söylemek gerekirse; insaflı davrandığımız takdirde, kendi­mizin, besmele meselesinde ´şüpheci´; teavvuz (Eûzü...) ve kunut meselesinde ´kesin kanaat sahibi´ olduğumuzu görürüz. Yine yanlış algılanabilme ihtimali (vehim sebebi) mevcut olduğu halde, Hz. Peygamber´in, besmelenin Kur´an´dan olmadığını açıkça belirtmediği ortada iken, besmelenin Hz. Peygamber´in emriy­le Kur´an´la birlikte yazılmış olması, besmelenin Kur´an´dan olduğuna kesine yakın derecede açık bir delil olup, Kur´an´ın aslı hususunda ictihad yapılamayaçığı­na delalet eder. Kur´an hattı ile yazılıp Kur´an´dan olan şeyler hususundaki ictihad ise, bunun yerini belirleme ve bir kere mi yoksa bütün yerlerde mi Kur´an´dan ol­duğu konusunda olabilir.

Biz bunun delillerini ve Şafiî´nin bu konu hakkında suçlanmasına sebep olan tereddütlü sözünün tevilini Hakîkatu´l- Kur´ân adlı kitapta serdettik.

Denirse ki: il 105]

Siz, besmelenin namazda okunmasını vacip kıldınız. Bu, besmelenin Kur´an´dan olmasına dayanmakladır. Halbuki besmelenin Kur´an´dan olduğu zan ile isbat edilemez. Çünkü zan, ietihadî konularda, amejin vacip olmasının bir alâmetidir. Diğer konularda ise, zan cehalettir yani bir bilgi değildir. Hal böyle olunca, besmelenin hükmü, İbn Mes´ud´un kiraatindeki ´peşpeşelik´ hükmü gibi olmalı değil midir?

Deriz ki:

Besmelenin namazda okunmasının vacip olduğu hususunda sahih açık ha­berler gelmiştir. Besmelenin mütevatir Kur´an olduğu da bilinmektedir. Şüphe konusu olan husus ise, Besmelenin, Nemi suresinde bir defaya mahsus olarak mı, yoksa her surenin evvelinde bir çok kere mi Kur´an olduğudur. Bunun, İbn Mes´ud´un kıraatiyle eşit olduğu nasıl söylenebilir! İbn Mes´ud´un kıraatiyle Kur´an sabit olmadığı gibi, bu kıraat bir haber de değildir. Burada İse, besmele okunmasının vacip olduğu konusunda sahih haberler vardır ve besmelenin Kur´an´dan olduğu tevatürle sahih olmuştur. Dolayısıyla besmele meselesi ile İbn Mes´ud´un kıraati meselesi arasındaki fark oldukça açıktır.[15]

C. Kıtab´ın Lafızları

Mesele; (Kur´an´da Mecaz Var Mıdır?)

Hakikat ve mecaz arasındaki farklar konusunda geleceği üzere, Arap dilinde hakikat ve mecaz bulunmaktadır. Dolayısıyla, bazılarının hilafına, Kur´an´da me­cazın bulunması doğaldır.

Mecaz, müşterek bir İsim olup;

a)Hem hakikati olmayan batıl şey anlamında kullanılır. Kur´an bundan mü­nezzehtir. Kur´an´da mecaz bulunmadığını iddia edenlerin kastettiği mecaz belki de bu anlamdadır.

b)Hem de, aslî konulusundan taşırılmış yani asıl anlamının dışında kullanıl­mış lafız anlamında kullanılır. "Bizim içinde bulunduğumuz köye ve içerisinde geldiğimiz kafileye sor" {Yusuf, 12/82}, "Yıkılmak isteyen bir duvar bul­muşlardı" {Kchf, 18/77} ve "...Havralar, kiliseler ve namazlar yıkılırdı" {Hacc, 22/40}, "biriniz çukurdan (tuvalet) geldiğinde..." {Nisa, 4/43}, "Allah göklerin ve yerin nurudur" {Nur, 24/35}, "Allah´a eziyet edenler..." {Ahzab, 33/57}, "O size nasıl düşmanlık göstermişse, siz de aynı düşmanlığı ona gös­terin" {Bakara, 2/194) -Burada kısas bahis konusu ediliyor; kısas bir hak oldu­ğuna göre, nasıl düşmanlık olarak adlandırılabilir-, "Kötülüğün karşılığı (ceza­sı), ona denk bir kötülüktür" {Şura, 42/40}, "Allah onlarla alay ediyor" {Ba­kara, 2/15}, "Onlar tuzak kuruyor, Allah da tuzak kuruyor" {Enfal, 8/30}, "Onlar ne zaman harp için ateş yaktılarsa, Allah onu söndürmüştür" {Mai-de, 5/64} ve "Bİz, zalimlere, çadırı kendilerini çepeçevre kuşatan bir ateş ha­zırladık" {Kehf, 18/29} gibi ayetler varken, Kur´an da mecazın bulunduğu inkar edilemez. Bunlar gibi mecazi anlamlar taşıyan daha pek çok ayet vardır.

Mesele: (Kur´an´da Arapça Olmayan Sözcük Var Mıdır?)

Kadı, Kur´an´ın tamamen arapça olduğunu ve onda hiç bir yabancı kelime bulunmadığını ileri sürmüştür. Bazıları da, ´mişkat´ kelimesinin Hintçe; ´islcb-rak´ kelimesinin farsça oluşundan hareketle, Kur´an´da arapça olmayan kelime bulunduğunu söylemişlerdir. Kur´an´da geçen ´ebben´ kelimesinin, arapça olma­dığını, arapların yabancı bir kelimeyi kullanabileceklerini söyleyenler de olmuş­tur. Nitekim bazı kasidelerde ´ıscât1 kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime de tıpkı ´mişkat´ gibi arapçalaştırılmıştır.

Kâdı´nın, hu kelimelerin arapça olduklarını iddia ederek vezinlerini açıkla­maya çalışması tekellüftür. Kadı´ya göre, Kur´an da bulunup, başka dillerde de kullanılan kelimelerin aslı arapça olup, onlar bu kelimeyi kendi dillerine göre de­ğiştirmişlerdir. Msl. İbrâniler, ilah kelimesini alarak ´lâhût´ şeklinde; ´nâs´ keli­mesini alarak ´nâsût´ şeklinde değiştirmişlerdir.

Kadı, Kur´an´da yabancı bir kelime bulunmadığı şeklindeki görüşünü "Biz onların, ´söylediği şeyi Muhammed´e öğreten bir beşerdir´ dediklerini bili­yoruz. Bu sapık iddialarıyla kasdettikleri kişinin dili yabancı bir dildir. Hal­buki bu Kur´an apaçık bir arapçadır" {Nahl, 16/103} ayetiyle ve delalet açı­sından bundan daha kuvvetli gördüğü "Şayet biz bunu, arapçadan başka bir dille olan Kur´an yapsaydık, ´Bunun ayetleri açıklanmış olsaydı ya! Bu ya­bancı kitabı arap ne yapsın (onu nasıl anlasın)!* derlerdi" {Fussilet, 41/44} 11, 106) ayetiyle delillendirmiştir. Şayet Kur´an´da arapça´dan başka bir dil (kelime) ol­saydı, Kur´an sırf arapça olmayıp, biraz arapça, biraz başka bir dil olurdu ve araplar bunu bir hüccet olarak kullanıp ´Biz arapça olanları anlayabiliyoruz da, yabancı olan kısımları anlamaktan aciz kalıyoruz´ derlerdi.

Kâdı´nın bu görüşü ve gerekçeleri bizce makul değildir. Çünkü, Kur´an´da aslı arapça olmamakla beraber araplann kullanageldikleri ve dillerine girmiş olan iki-üç yabancı kelime bulunması, Kur´an´ı arapça olmaktan ve ona arapça denil­mekten çıkarmayacağı gibi, araplar için de yapışılacak bir hüccet de olmaz. Msl. İçinde, farsçaya geçmiş bir kaç arapça kelime bulunan bir şiire, ´bu şiir farsçadır´ denilmektedir. Bu yüzden, Kadı´nın yaptığı tekellüfe hiç gerek yoktur.

Mesele: (Kur´an´da Müteşabih Var Mıdır?)

Kur´an da, muhkem ve müteşabih vardır. Nitekim Allah Teâlâ "Onun bir kısmı muhkem ayetlerdir ki, bunlar Kıta b´iri anasidır* Diğer bir kısmı da müteşabih âyetlerdir" {AM Imrân, 3/7} demiştir.

Bu âyetin anlamında ihtilaf edilmektedir. Eğer bunun açıklaması hakkında Hz. Peygamber´in bir açıklaması (tevkif) yoksa bunun dil ehlinin bilgisine göre ve lafzın yapısına uygun düşecek bir tarzda açıklanması gerekir. Burada geçen ´müteşabih´ sözünün, surelerin başlarındaki kesik harfler (huruf-ı mukattaa=he-celer) olduğu, ´muhkem´ sözünün ise, bunlar dışındaki âyetler olduğu şeklindeki görüş,-lafzın yapısına uygun düşmez. Yine ´muhkem, ilimde rüsuh (derinlik) sa­hibi olanların bilebildikleridir; müteşabih ise Allah´tan başkasının bilemediğidir´ şeklindeki görüş de uygun değildir. Yine, muhkem´in vaad, vâid, helal ve haram; müteşabih1 in ise, kıssalar ve emsaller olduğu şeklindeki.görüş de uygun değildir. Hatta Önceki yorumdan daha da uzaktır.

Doğrusu şudur: Muhkemin iki anlamı vardır. Birincisi; hiç bir surette kendi­sinde İşkal ve ihtimal sözkonusu olmayan açık anlamdır. Müteşâbihde ise bir kaç İhtimal söz konusudur. İkincisi ise; zahire göre ya da hiç kimsenin karşı çıkmadı­ğı ve tartışmadığı bir tevile göre, düzgün bir anlam ifade edecek şekilde düzen­lenmiş sözdür. Fakat bu anlamdaki muhkemin mukabili, müteşabih değil ´bozuk (fâsid)´ ve ´karışık´tiF.

Müşterek isimlerin de müteşabih olarak tabir edilmesi mümkündür. Msl. "Nikah bağını elinde tutan kişi..." {Bakara, 2/237} âyeti böyledir. Bu ayette geçen ´nikah bağını elinde tutan kişi´ sözü hem ´koca´ hem de ´veli´ anlamına gelebilir. Yine, hem ´dokunma´, hem de ´cinsel ilişki* anlamına gelen ´lems (te­mas)´ sözcüğü de böyledir. Müteşabih sözü, Allah´ın sıfatları hakkında varid olup, zahiri İtibariyle cihet ve teşbih izlenimi uyandıran ve teviline gerek duyulan sözcükler için de kullanılır.

Denirse ki:

"ve mâ ya´lemu te´vîlehu illallah" (Al-i Imran, 3/7} âyetinde durak yeri neresidir? Yani âyetin, "Bunun tevilini sadece Allah bilir" kısmında durulup, ar­kasından gelen kısım başlangıç cümlesi mi yapılır; yoksa "Bunun tevilini, sadece Allah ve dinde rüsuh (derin bilgi) sahibi kişiler biflr" şeklinde tek cümle mi yapı­lır?

Deriz ki:

Her ikisi de muhtemeldir. Eğer bununla (yani tevil konusu olanla) kastedi­len kıyametin kopma zamanı ise, "Bunun tevilini sadece Allah bilir" kısmında durmak daha uygun olur. Eğer bununla kastedilen kıyametin kopma zamanı de­ğilse, "...Allah ve dinde rüsuh sahibi olanlar bilir" şeklinde okunması daha doğ­rudur. Çünkü Allah arapfara, hiç kimsenin anlayamayacağı bir şeyle hitap etmez.

Denirse ki:

Surelerin başlangıcındaki kesik harflerin anlamı nedir? Bunları hiç kimse bilmiyor.

Deriz ki;

Bu konuda pek çok şey söylenmiştir. Bunların doğruya en yakın olanları şunlardır.

a) Bu harfler, surelerin isimleridir. Nitekim, Yâsîn suresi, Tâhâ suresi denil­mektedir.

b) Allah bunları, arapların dikkatini çekmek ve onları Kur´an´a kulak verme­ye sevketmek amacıyla zikretmiştir. Bu harfler arapların konuşma alışkanlıkları­na aykırı olduğu İçin, onları gafletten uyandırmış ve kalplerini, ayetlere kulak vermeye çevirmiştir. Yoksa ki Allah bunları herhangi bir anlam kastederek zik-retmemiştir.

c) Allah bu harfleri, arap kelamını oluşturan diğer mucem harflerinden kina­ye olarak zikretmiş ve böyle yapmakla, onlara kendi dilleriyle ve kendi harfleriy­le hitap ettiğini anlatmak istemiştir. Bir şeyin bir kısmıyla, o şeyin tamamına işa­ret edilebilir. Msl. ´Bakara suresini okudu* denilir ve bununla surenin tamamı kastedilir, Şair şöyle demiştir;

Mızrak saplanmış dururken, tutmuş bana hâmîm okuyor;

Hâmîm´i düello İçin öne çıkmazdan evvel okusaydı ya! ti, 107]

Burada ´Hamîm´ ile Kur´an´dan kinaye yapılmıştır. Böylece Kur´an´da arabın

anlayamayacağı bir şeyin olmadığı sabit olmaktadır.

Denirse ki:

Araplar, "ve hüve´l-kâhiru feVJca ibadihi" {En´âm, 6/18} ve "Rahman, arş üzerine istiva etti" {Tâhâ, 20/5} âyetlerinden cihet ve yerleşmeyi anlıyor. Halbuki bununla kastedilen bunlar değildir. Öyleyse, bu âyetler müteşâbihtir.

Deriz ki:

Bunlar, inanan ve Allah´ın ´leyse kemislihî şey´ olduğunu tasdik eden arap-

157

ların anlayacağı kinayeler ve istiarelerdir. Bunlar, arabın anlayışına uygun düşe­cek tevillerle tevil edilmişlerdir.[16]

D. Kitabın Hükümleri

Kitab´ın belli başlı hükümleri;

a) Lafızlarının zahirinin tevil edilebilmesi

b) Umum sıygaların tahsis edilebilmesi

c) Muktezâlarınm neshedilebilmesi şeklinde sıralanabilir.

Tahsis ve tevil konusu, üçüncü kutupta, -hüküm çıkarma (istismar) biçimleri konusu ile sıyga ve mefhumdan İstidlal konusu açıklanırken- ele alınacak.

Nesh konusu, yazım metodunda carî teamüle göre Ahbâr bahsinden sonra zikredilmektedir. Çünkü nesih, hem Kitab hem de Sünnet için söz konusudur. Fakat biz neshi, iki sebebten ötürü Kitab´ın hükümleri arasında zikrettik.

Birincisi; her ne kadar söylediği sözü değiştirmesi (bedâ) Allah açısından imkansız ise de, Allah Teâlâ´nın kelâmında söz konusu olması İtibariyle nesh ko­nusunun müşkil ve kapalı olması.

İkincisi; Ahbar konusu, bunların tevatür, âhad gibi bilinme yollarıyla ilgisi sebebiyle bir hayli uzadı. Biz de nesh konusunu, Kitab´ın hükümlerinden hemen sonra zikretmeyi daha uygun gördük.[17]

Nesih (Kitâbu´n-Nesh)

Bu bölümde, sırasıyla neshin tanımı ve hakikati; inkarcılarına karşı neshin isbatı; neshin rükünleri, şartlan ve hükümleri üzerinde durulacaktır.[18]

Neshin Tanımı, Hakikati Ve İsbatı

1. Tanımı ve Hakikati

Nesih, dildeki konumu itibariyle ´kaldırmak´ ve ´İzale etmek´ten ibarettir. Msl. ´Güneş gölgeyi neshetti´ denilir. Bu, ´Güneş gölgeyi sildi´ demektir. Yine ´Rüzgar, kalıntıları neshetti´ denilir. Nesih, ayrıca kitabın istinsahı (aynen başka bir yere yazılması) anlamında da kullanılır. Dolayısıyla nesih, söz konusu bu iki anlam arasında müşterektir. Burada bizi ilgilendiren ise, kaldırma ve izale anla­mındaki nesihtir.

Tanım:

Nesih, önceki hitapla sabit olan hükmün, zaman bakımından daha sonra ge­len ve bu hükmün kalktığına delalet eden hitap olup, şayet bu hitap olmasaydı hüküm ilk hitap ile sabit olarak kalacaktı. Bu tanımda ´nass´ lafzı yerine ´hitab´ lafzını tercih etmemizin sebebi, tanımın hem lafiza, hem fahva´ya, hem de mef-hum´a ve diğer delillere şamil olabilmesidir. Çünkü nesih, bunların hepsiyle de olabilir.

Tanımda ayrıca ´Önceki hitâb´ kaydını koyduk. Çünkü, ibadetlerin ilk defa olarak vacip kılınması, -her ne kadar aklın, zimmetin ibadetlerden beri olduğu konusundaki hükmünü izale ediyorsa da-, nesih olarak adlandınlamaz. Çünkü bu bir hitabın hükmünü izale değildir.

Yine tanımda ´emrin ve nehyin kalkması´ yerine ´hükmün kalkması´ kaydı­nı getirdik ki tanım, nedb, kerâhe ve ibâha gibi bütün hüküm çeşitlerini içine al­sın. Bu hükümlerin hepsi için nesih söz konusu olabilir.

Yine ´şayet bu ikinci hitab olmasaydı, hüküm ilk hitab ile sabit kalacaktı´ dedik. Çünkü, neshin hakikati ´kaldırma´dır. Şayet -ilk hüküm- sabit olmasaydı, ikinci hüküm de kaldırıcı olmayacaktı. Şöyle ki; Msl. Zamana bağlı (muvakkat) [I, 108] bir ibadet emredilse, bu vaktin geçmesinden sonra başka bir ibadet daha emredil-se ikinci emir nesh olmaz. Eğer, ´orucu geceye tamamlayın´ deyip, geceleyin de ´oruç tutmayın* dese, bu da nesh olmaz. Aksine kaldırıcı (râfi1); ´şayet kendisi ol­masaydı hükmün de kalkmamış olacağı´ şeydir.

´Zaman bakımından sonra olma´ kaydını getirdik. Çünkü, ikinci hitap ilk hi­taba bitişik olarak hemen arkasından gelse, bu, sözün anlamını açıklama ve ta­mamlama, o söz için bir müddet veya şart takdir etme olur. Buikinci hitabın kaldırıcı olabilmesi için, hükmün varid olup, uygulamaya konulmuş olmasından sonra varid olması gerekir.

Fukaha ise, Allah´ın sözünü kaldırmayı pek makul´görmeyerek neshi şu şe­kilde tanımlamışlardır: Nesh; ibâdetin müddetini veya ibâdetin sona eriş vaktini ortaya çıkarıp gösteren hitabdır. Bu tanıma göre ´gündüzün oruç tut, geceleyin ye´ sözü neshtir. Yine "oruçları geceye tamamlayın"!Bakara, 2/187} ayeti de, hiç bir kaldırma anlamı taşımadığı halde neshtir.

Fukahanın, yukarıda geçen tanıma ´terâhî (zaman bakımından sonra olma) şartını eklemeleri de onları kurtarmaz. ´Gündüzün oruç tut, geceleyin ye´ sözün­de, sözün ilk ktsnu, zaten yalnızca gündüzü içine almakta, geceyi dışarda bırak­maktadır. Bu durumda onun neshedil meşin in ne anlamrvardır! Ancak ilk hitabın kapsamına giren bir şey kaldırılabilir. Lafız İle, buna delalet kastedilmektedir. Fukaha´nın zikrettiği ise ´tahsis´tir. Biz neshin tahsisten ayrıldığı noktaları, açık­layacağız. Dahası, bir zamanda emredilen bir fiilin, henüz bu emre uyma imkanı bulmazdan önce ve bu vaktin girmesinden önce neshedilebileceğini ve bunun, ibâdetin süresinin bitimini.açıklama demek olmadığını açıklayacağız.

Mutezile ise neshi şöyle tanımlamıştır; ´Nesh, Önceki nass ile sabit olan hükmün mislinin zail olduğuna delalet eden hitap olup, şayet bu hitap olmasaydı ilk hüküm sabit kalacaktı´. Mutezilîler, bazan, tanımda geçen ´zail´ sözü yerine ´sakıt (düşmüş)´ lafzını, bazan da ´sabit olmamış´ sözünü koymuşlardır. Bu lafız­lar ´kaldırma´ sözünü kullanmaktan kaçınma amacıyla seçilmiştir. Halbuki nes­hin hakikati ´kaldırma´dır. Bu tutumlarıyla Mutezilîler, adetâ, tanımı, tanımlana­nın hakikatinden soyutlamış olmaktadırlar.

Denirse ki:

´Kaldırma´ anlamının hüküm hakkında gerçekleşmesi beş yönden mümkün delildir

1) Kaldırılan, ya sabit bir hükümdür, ya da henüz sabit olmamış bir hüküm­dür. Sabit olmuş hükmün kaldırılması mümkün değildir. Henüz sabit olmamış bir şeyin de kaldırılmasına ise gerek yoktur. Bu da gösteriyor ki, nesh, sabit hükmün bizzat kendisini değil, benzerini (misi) kaldırmaktadır, ya da fukahanın dediği gi­bi, ibadetin müddetini beyandır.

2) Size göre Allah´ın kelamı kadim´dir; Kadimin kaldırılması tasavvur olu­namaz.

3) Allah bir şeyi, ancak güzel olduğu için sabit kılmıştır. Şayet onu yasakla­yacak olursa, bu durum, güzelin çirkine dönüşmesi sonucuna götürür ki, böyle bir şey imkansızdır.

4) Allah bir şeyi emretmişse, o şeyin varolmasını irade etmiştir. İrade edilen bir şey, nasıl olur da yasaklanabilir ve irade edilen şey, nasıl olur da kerih görü­len birşey´e (mekruh) dönüşebilir!

5) Nesih, söylediğinden caymak (bedâ) anlamına gelir. Çünkü, nesih bir şe­yi önce emredip, sonra yasaklamaktır. Bu suretle, adeta kendisine uygun olan bir sebeple hüküm vermiş, sonradan buna pişman olmuş gibi olur.

Buna göre birinci imkansızlık, bizzat kaldırmanın imkansızlığı yönünden, ikinci imkansızlık kelamın kadim olması yönünden, üçüncü imkansızlık emredi­lenin bizatihi, güzcl-çirkin vasfına sahip oluşu yönünden, dördüncü imkansızlık, emre bitişik irade yönünden ve beşinci imkansızlık, emre ilişkin bilgi ve daha sonra vazgeçmenin ortaya çıkışı yönünden olmaktadır.

Cevap:

Birinci noktaya cevap:

Kaldırılan açısından ´kaldırma´ işi, tıpkı kırılan açısından ´kırma´ ve akit açısından ´fesh* gibidir. Şöyle ki; birisi çıkıp, ´kabın kırılması ve onun dörtgen [I, 109] veya altıgen veya yuvarlak olan şeklinin iptal edilmesinin anlamı nedir? Kırma sebebiyle zail olan, ya var olan bir yuvarlaklık ya da yok olan bir yuvarlaklıktır; yok´un yok edilmesine (izale) gerek yoktur ve var´ın da İzalesi mümkün değildir´ dese ona bunun anlamı şöyle anlatılabilir; kabın şeklinin sağlamlığı, şayet kırıcı bir sebeb söz konusu olmayacak olsaydı, o kabın olduğu gibi kalmasını gerekti­rir. Kırıcı ise, kabın sağlamlığının gerektirdiği devamlılığı kesmektedir. Tıpkı bunun gibi, fesih de, akdin hükmünü kesmektedir. Eğer feshi gerektiren bir sebep söz konusu olmasaydı, akdin hükmü devam edecekti. Çünkü satım sonradan ke­sici bir sebep arız olmamak şartıyla, mutlak olarak mülkiyet sebebidir. Satım ak­dinin sonradan ortaya çıkan bir sebep yüzünden feshedilmesi, satım akdinin, fesh zamanına kadar uzanan bir süre olarak yapıldığı anlamına gelmez. Biz, ´şu evi sana bir seneliğine sattım´ sözünün ne demek olduğunu ve *şu evi sana ebedi ola­rak satıp temlik ettim´ deyip, daha sonra bir senenin geçmesinden sonra feshedil­mesinin ne demek olduğunu anlarız ve bu iki durum arasındaki farkı kavrarız. Birinci söz, zaten eksik mülkiyet için konulmuş, ikincisi ise, bir kesici ortaya çı­kıncaya kadar ebedi ve mutlak mülkiyet için konulmuştur. Eğer akit feshedilirse, bu fesih, akdin gereği olan sürekli mülkiyet hükmünü kesen bir sebeb olur. Yok­sa ki sözün kendisinden eksik mülkiyet ifadesi anlaşılmaz. Neshin tahsisten ayrıl­dığı nokta budur. Şöyle ki; tahsis bize, lafızla bazı şeylere delaletin kastedildiğini açıklar; nesih ise, lafzın o şeye delalet ediyor olmaktan çıktığını açıklar. Kaldır­ma sözünün anlamının kapalı oluşu sebebiyle, bu durum fukahaya müşkil görün­müş ve neshin anlamını inkara düşmüşlerdir.

İkinciye cevap:

´Kadim kelamının kaldırılması imkansızdır´ iddiası da fasittir. Zira, neshin anlamı, kelamı kaldırmak değil, kelamın mükellef ile olan ilişkisini kesmektir. Kadim kelam, gücü yeten akıllıya taalluk eder. Ancak, sonradan acziyet ve akıl kaybı (cünun) gibi sebebler ânz olursa bu ilişki kesilir. Akıl ve kudret yeniden ´dönerse, ilişki de yeniden kurulur. Yoksa ki, kadim kelam zatı itibariyle değiş­mez. Nitekim, muhatap açısından, acziyet ve ölüm, hitabın, kendisine taallukunu kopanr. Nesih de, mükellef yönünden hitabın taalluk etmesini koparan bir sebeb-tir. Nitekim, satım akdinin hükmü yani müşterinin mala malik olması, bazan sa- , tın alınan kölenin ölmesi sebebiyle, bazan da taraflardan birinin akdi feshetme-siyle koparılabilir. Bu anlamların nisbeten kapalı olması sebebiyledir ki, bazıları kelâmın kadîm oluşunu inkar etmişlerdir.

Üçüncüye -güzelin çirkine dönüşmesi iddiasına- cevap:

Biz, güzellik ve çirkinlik kavramını iptal edip bunlann anlamlan olmadığını gösterdik. Böyle yapmak, bir şeyin bir vakitte güzel olup bir vakitte çirkin olabi­leceğini -ki msl ´Ramazanda gündüz yeme, gece ye´ denmiştir- mazeret olarak öne sürmekten daha evladır. Çünkü bize göre nesih, bu gibi şeylere hasredilmiş değildir. Aksine, bir şeyin bir vakitte emredilmesi ve o vaktin girmesinden önce yasaklanması mümkündür. Böylece, ilerde geleceği üzere, emrettiği şeyi yasakla­mış olmaktadır.

Dördüncüye cevap:

İrade edilen (istenen) şeyin mekruha dönüşmesi:

Bu iddia da batıldır. Çünkü bize göre emir iradeden farklıdır. Msl. Masıyet-ler, bize göre emredilmiş olmadığı halde irade edilmiştir. Bu hususun mahiyeti emir bölümünde gelecektir.

Beşinci iddiaya -yani bedâ´ın lazım geleceği iddiasına- cevap:

Bu iddia da batıldır. Çünkü nesih sonucunda, mubah kılınmış şeyin haram kılınmasının, emredilen şeyin yasaklanmasının lazım geleceği kastediliyorsa bu caizdir. Allah istediğini imha eder, istediğini isbat eder. Bunda hiç bir çelişki yoktur. Nitekim, yemeyi gündüz haram kılıp, gece mubah bırakmasında bir çeliş- [I, 110] ki yoktur. Yok eğer; Allah´ın önceden bilmediği bir şeyin, sonradan farkına var­ması kastediliyorsa, bu imkansızdır. Nesihten böyle bir anlam çıkmaz. Aksine Allah, onlara mutlak bir emirle emrettiğini, teklifin belirli bir zamana kadar de­vam edeceğini ve nesih sebebiyle bu teklifin onlardan kalkacağını bilmekte ve sözkonusu bu vakit gelince hükmü neshetmektedir. Bunda, bir şeyi önceden bil-meyip sonra farkına varma durumu söz konusu değildir.

Denirse ki:

Peki bunlar, Allah´ın ilminde, nesih vaktine kadar mı yoksa ebediyyen mi emredilmişlerdir? Eğer, nesih vaktine kadar ise, bu durumda nesih fukahanın dediği gibi ibadetin vaktini açıklamış olmaktadır. Yok eğer, ebediyyen memur iseler Allah´ın ilmi ve malumu değişmiş olmaktadır.

Deriz ki;

Onlar Allah´ın ilminde, nesh vaktine kadar emredilmişlerdir. Nesih de mut­lak hükmün onlardan kesilmesi olup, şayet bu olmasaydı hüküm devam edecekti. Nitekim, Allah Teâlâ, mutlak satımı, fesihle kesintiye uğrayacağı zamana kadar, mülkiyeti ifade ediyor olarak bilmektedir. Yoksa ki, satımı bizatihi bir süreye hasredilmiş olarak biliyor değildir. Aksine hu satımı, kesici bir durum arız olma­mak şartıyla, sürekli bir mülkiyet gerektiriyor olarak bilmektedir. Bununla birlik­te Allah, neshin olacağını ve hükmün kesintiye uğrayacağını da bilmektedir. Fa­kat hükmün kesintiye uğraması, bizatihi bir eksiklik taşıması yüzünden değil, şartının kesilmesi yüzündendir. O halde, nesihte, beda´ın lazım gelmesi durumu söz konusu değildir. Yahudiler bunu anlayamadıkları için, neshi inkar etmişler­dir. Yine Rafızîler bunu anlayamadıkları için beda anlayışına sahip olmuşlar ve Ali´den şu kanaati nakletmişlerdir: (Güya) Ali gaybı bildiği halde Allah´ın o ko­nuda, fikir değiştireceğinden (bedâ} endişe ettiği için gaybtan haber vermiyor-muş!

Yine Cafer b. Muhammed´in [19]şöyle söylediğini nakletmişlerdir: ´Allah, İs­mail´in kurban edilmesi konusunda fikir değiştirdiği gibi hiç bir konuda fikir de­ğiştirmemiştir´.

Bu anlayış, doğrudan doğruya açık küfür ve Yüce Tann´yı cehl ve değişme­ye nisbet etmektir. Tann´nın her şeyi bilgi ile kuşattığına ve onun değişme ve başkalaşma mahalli olmadığına delalet eden şeyler, bu anlayışın imkansızlığını göstermektedir.

Onlar (Rafızîler) "Allah dilediğini imha eder, dilediğini olduğu gibi bıra­kır" {Ra´d, 13/39J ayetini de gerekçe göstermişlerdir. Halbuki bu ayetin anlamı, ´Allah, mensuh hükmü imha eder, neshedici hükmü ibkâ eder´ şeklinde veya ´/iyilikler kötülükleri giderir" {Hûd, 11/114| ayetinde olduğu gibi, Allah tevbe sebebiyle kötülükleri imha eder şeklinde ve küfür ve riddet sebebiyle iyilikleri imha eder şeklinde veya hafaza meleklerinin kendine getirdiği mubahları imha eder, taatları ibka eder şeklindedir.[20]

Tahsis Ve Nesih Arasındaki Fark:

Tahsis ve nesih arasında ne fark vardır? denirse, deriz ki; bu ikisi bir yönden müşterektir. Zira her ikisi de, hükmün, lafzın İçine aldığı şeylerden bir kısmına mahsus olmasını gerektirir. Şu farkla ki, tahsis, sıyganın umumundan çıkarılan şeyin, zaten lafzın delaleti alanına girmediğini açıklar. Halbuki nesih, lafızdan bu lafzın delalet alanına giren şeyleri çıkarır. Msl. ´Bunu sürekli olarak yap? sözünün neshedtlmesİ mümkündür. Burada lafızla, bazı zamanlar değil bütün za­manlar kastedilmektedir. Fakat bu emrin devamlı olabilmesi için, bir neshedici-nin varid olmaması şarttır. Nitekim, ´bunu ebediyyen sana temlik ettim´ deyip, arkasından ´feshettim´ demesi böyledir. Burada fesih sabit olduktan ve lafzın de­lalet alanına girmesi kastedildikten sonra, hükmün devam şartına aykin bir şeyin ortaya çıkarılması (ibda) söz konusudur.

işte bu sebepten dolayı nesih ve tahsis beş noktada birbirinden ayrılır:

1) Nâsih´in. zaman bakımından sonra olması (terâhi) şarttır. Halbuki, tahsis bir beyan olduğu için zaman bakımından peşpeşelik (bitişiklik, iktiran) caiz, hat­ta beyânın geciktirilmesini caiz görmeyenlere göre bu peşpeşelik vaciptir.

2) Muhatabı tek kişi olan emirde tahsis söz konusu olmaz. Halbuki böyle bir emrin neshi mümkündür.

3) Nesih, ancak söz ve hitapla olur. Tahsis ise, akıl delilleri (edilletu´1-akl), [I, 111] karîneler ve diğer sem´î deliller (edilletu´s-Sem1) ile olabilir.

4) Tahsis, lafzın delaletini, tahsisten sonra kalan kısımda -ihtilaflı olmakla birlikte- hakikaten ve mecazen devam ettirir. Nesih ise, mensuhun delaletini ge­lecek açısından tamamen iptal eder.

5) Aslı itibariyle kesin olan âmm lafzın tahsisi, kıyas, haber-i vahid ve diğer delillerle olabilir. Halbuki kesin bir şeyin neshi, ancak kesin bir şeyle olabilir. Bazılarının söylediği ´nesih sadece zamanlan içine alır; halbuki tahsis, hem za­manları, hem şahısları (a´yân), hem de durumları içine alır´ sözleri, ciddi bir fark olmayıp, mecaza kaçan genel bir anlatımdır. Çünkü zamanlar ve şahıslar mükel­lefin fiillerinden değildir. Nesih, fiil hakkında bazı zamanlar açısından sözkonusu olmakta, tahsis ise, yine fiil hakkında bazı durumlar açısından varid olmaktadır. MsL "Müşrikleri öldürün, antlaşmalı (muâhed) olanlar hariç" dense, bunun anla­mı, ´müşrikleri antlaşma durumunda Öldürmeyin, harp durumunda öldürün´ de­mek olur. Amacımız, nesih ve tahsisten her birinin fiilde sözkonusu olduğunu be­lirtmektir.

Bu kadar bilgi, neshin hakikatini ortaya koymaya yeterlidir.[21]

2. İnkarcılarına Karşı Neshin İsbati:

Neshi inkar edenler, ya neshin aklen mümkün oluşunu ya da sem´an vukuu­nu inkar ederler.

Neshin aklen caiz oluşu:

Nesih şayet aklen imkansız olsaydı, bu imkansızlık neshin ya özünden (zat) ve şeklinden (suret) dolayı ya da kendisinden bir fesad doğmasından dolayı veya imkansıza götürmesinden dolayı olurdu. Nesih, özü ve şekli yüzünden imkansız değildir. Çünkü biz, kaldırmanın ne anlama geldiğini tahkik edip, bu konudaki problemleri giderdik.

Nesih, bir mefsedete veya çirkinliğe yol açması yüzünden de imkansız ola­maz. Biz bu kaidenin butlanını da gösterdik. Bu kaideyi müsamaha ile karşılasak dahi, Allah´ın, kullarının maslahatını, onlara mutlak bir emirle bir şeyi emredip, o şey için hazırlanmalarında ve daha sonra azim sebebiyle masiyet ve şehvetlerden uzak durmalarında görmesi ve nihayet onlara bir kolaylık (hafifletme) getirme­sinde yadırganacak bir şey yoktur.

Neshin Sem´an Vukuu:

İcmâ ve nass, neshin sem´an vuku bulduğuna delalet etmektedir.

îcmâ´ın delaleti şöyledir:

Ümmet bütünüyle, Hz. Muhammed´in şeriatının daha önceki peygamberle­rin şeriatlerini ya tamamen ya da kendine aykırı olan hususlarda neshettİğinde it­tifak etmiştir. Bu konu ittifaklı bir konu olduğu için, bunu inkar eden icmâı çiğ­nemiş olur. Müslümanlar arasında neshi inkar edenler de olmuştur. Fakat bu icmâ, onların inkarından Önce mevcut olduğu için, -her ne kadar Yahudilere karşı bir hüccet değilse de-, onlara karşı bir hüccettir.

Nass´ın delaleti ise şöyledir:

1) Allah, "Bir ayet yerine başka bir ayet getirdiğimizde (beddelnâ), ki Allah neyi indireceğini daha iyi bilir, derler kî; sen düpedüz bir iftiracısın"

{Nah!, 16/101} demektedir.

Ayette geçen tebdil (alternatif koyarak değiştirme) sözü, hem kaldırma hem de getirme (isbat) anlamını içine almaktadır. Kaldırılan ise ya tilâvet ya da hü­kümdür. Hangisi olursa olsun, neticede bir kaldırma ve nesih söz konusudur.

Denirse ki:

Bununla kastedilen, indirilen şeyin kaldırılması değildir. Çünkü indirilen´in kaldırılması ve değiştirilmesi mümkün değildir. Aksine bununla kastedilen, in­dirmediği bir ayet yerine, başka bîr ayet indirmek suretiyle ayetin yerini değiştir­mektir. Böylece, indirilmeyen, indirilen ile değiştirilmiş olur.

Deriz ki:

Bu buz gibi bir zorlamadır. İndirilmeyen şey nasıl değiştirilmiş olabilir. Halbuki bedel, bir mübdel´e gerek duyar. Sonra, indirmenin başlangıcı hakkında tebdil ismi nasıl kullanılabilir! Bu, keyfilik ve zayıf akıllılıktır.

12]

2) "Yaptıkları bîr zulüm sebebiyle, daha önce kendilerine helal kılınmış

olan şeyleri Yahudilere haram kıldık" {Nisa, 4/160} ayeti.

Neshin, helal kılınmış olan şeyin haram kılınmasından başka ne anlamı var­dır. "Neshettiğimiz ... her bir ayetin yerine daha hayırlısını ya da dengini ge­tiririz" {Bakara, 2/106} ayeti de böyledir.

Burada tahsisin kastedilmiş olabileceği söylenecek olursa; Deriz ki:

Biz tahsis ite nesih arasındaki farkları gösterdik. Artık, lafzı değiştirmek mümkün değildir. Üstelik tahsis, sözün anlamını açıklamaktan ibaret olup, kendi gibi veya kendinden daha iyi bir bedele ihtiyaç duymaz.

3} Şer´de kocasının ölümü sebebiyle karının bir yıl olan bekleme süresi, dört ay on gün ile neshedilmiş {Bkz. Bakara, 2/234}; "İkili konuşmanız öncesinde bir sadaka takdim edin" {Mücâdele, 58/12} ayeti gereğince, Hz. Peygamberle ikili konuşma (münâcât) Öncesi, takdim edilen sadaka neshedilmiştir.

Yine, "Yüzünü Mescid-i Haram´a çevir" {Bakara, 2/144} ayetiyle, Bey-tu´1-Makdis´in kıble oluşu hükmü neshedilmiş ve Ka´be kıble yapılmıştır. Kısaca, ümmet nesh lafzının Şer´de kullanıldığında icmâ etmiştir.

Denirse ki:

Neshin anlamı, Levh-i mahfuzda olanın, resullerin ve nebilerin sahifelerine aynen geçirilmesidir (istinsah). Çünkü nesih, bir kitabı istinsah ve aktarma anla­mına gelmektedir.

Deriz ki:

Öyleyse, tıpkı, bizden önceki şeriatler gibi, bizim şeriatimiz de nesh edil­miştir. Böyle demek ise ittifakla küfürdür. Üstelik bizim, bir kıbleden diğerine, bir sayıdan (iddet) diğerine nakledildiğimiz bellidir. Bu da, kesinlikle değiştirme, tebdil ve kaldırmadır.[22]

3. Neshin Hakikatinin İncelenmesinden doğan bazı meseleler

Bu kısımda, neshin özünden kaynaklanan bazı meselelere yer verilecek olup, bu meseleler altı tanedir.

Mesele: (Emrin, İmtisalden Önce Neshedilmesi)

Bize göre, Mutezile´nin aksine, emrin, imtisale imkan bulmadan önce neshe-dilmesi caizdir ve şu şekilde olur: Şârî, Ramazan ayında, ´bu sene haccedin´ de­yip, daha sonra, Arefe gününden önce ´Haccetmeyin, sizden hac emrini neshet-tim´ diyebilir. Veya, ´çocuğunu kurban et´ deyip, sebeplerin hazırlanmasından sonra ve kesimden önce, ´kesme! Ben bu emri senden neshettim´ diyebilir. Çün­kü bize göre nesh, emrin yani emrin hükmünün ve medlulünün kaldırılması olup, tahsisten farklı olarak mensuhun emir lafzından hariç tutulduğunu açıklamak de­ğildir. ´Sonsuza kadar namaz kılın´ deyip, bir sene sonra namazın vücubunu ge­lecek açısından neshedebilir. Bu, ilk lafızla bütün zamanlara delaletin kastedil-mediği anlamına gelmeyip, aksine, lafzın hükmünün bir müddet devamdan sonra kesilmesi anlamına gelir. Zira, bu hükmün devamı neshin olmaması şartına bağ­lıdır. Neshedilmeme şartını taşıyan her emir, sanki şöyle denilmiş gibi olur: ´Ya­saklamadığım ve neshetmediğim sürece, ebediyyen namaz kılınız´. Böyle olunca, arefe gününden önce haccın neshedilmesi, ifadan Önce kurban etmenin neshedil-mesi makul karşılanabilir. Çünkü, eda imkanı bulmazdan (temekkün) evvel emir, her ne kadar temekkün şartına bağlı bir emir olsa da, hasıl olmuştur. Çünkü, şart­lı emir de sabittir. Bu yüzden, emredilen kişi (emre muhatap olan kişi), imtisale imkan bulmadan Önce de o emire muhatap olduğunu bilir. İşte Mutezile bu husu­su anlayamadığı için, şartlı emrin sübutunu inkar etmiştir. Bu görüşün tutarsızlığı emir konusunda açıklanacak.

Bu görüşün tutarsızlığını gösteren delillerden ilk akla geleni şudur: Namaz kılan biri farza niyet ediyor. Emre imtisal namazın başındadır. Halbuki bu kişi, belki de namaz esnasında ve namazı eda etmeden önce ölecektir. Şayet bu du­rumda ölecek olsa, onun emre muhatap olmadığı anlamı çıkmaz. Aksine biz di­yoruz ki, bu kişi bir şartla mukayyet bir emire muhataptır. Şartla kayıtlı bir emir, [I, 113] bu şart gerçekleşsin gerçekleşmesin, halihazırda sabittir. Onlar (Mutezile) der ki; şart gerçekleşmediği zaman, biz emrin aslen olmadığını ve emrin vücubunu te-vchhüm ediyor olduğumuzu biliriz; ve akabinde, emrin mevcut olmadığı ortaaya çıkar. Bu mesele bir önceki meselenin bir dalıdır. Bu yüzden Mutezile, yapma imkanı bulmazdan önce neshi İmkansız görmüş ve şöyle demiştir: Bu anlayış, bir şeyin aynı anda ve aynı yönden hem emredilmiş hem yasaklanmış, hem güzel hem çirkin ve hem maslahat hem mefsedet olması sonucuna götürür. Biz, güzel ve çirkin´e, salah ve fesad´a ilişkin şeylerin hepsinin batıl olduğunu gösterdik. Bununla birlikte, Mutezilenin cevaplanması gereken iki anlayışı (meslek) daha vardır.

Birincisi; bir şey, aynı zamanda ve aynı yönden nasıl hem yasaklanmış hem emredilmiş olabilir! şeklindeki itirazlarıdır.

Buna iki şekilde cevap verilebilir:

a) Biz bu şeyin, emredildiği yönden yasaklanmış olduğunu kabul etmiyoruz. Aksine, bu şey, bir yönden emredilmiş, başka bir yönden yasaklanmıştır. Msl. Abdestsizlik durumunda namaz yasaklanmış, abdestle birlikte emredilmiştir; yi­ne, puta secde etmek yasaklanmış, Allah´a secde etmek emredilmiştir. Görüldüğü gibi, emir ve yasağın yönleri ayrıdır. Mutezile, bu iki yönün farklılığının nasıl ol­duğu hususunda ihtilaf etmiştir.

Bİrkısmı, ´Bu ikisi emrin bekası şartıyla, emredilmiş; emrin zevali duru­munda ise nehyedilmiştir. Bu ikisi ayrı iki durumdur´ demiştir.

Birkısmı da, ´emrin bekası´ lafzı yerine, ´nehyin kalkması´ veya ´engelle­menin (men´) olmaması´ lafzını koymuşlardır. Fakat mana yukarıdaki görüşle he­men hemen aynıdır.

Bir kısmı ise ´Bu kişi, yapmayı veya azmetmeyi ihtiyar etmesi şartıyla, be­lirli bir vakitte yapmakla emredilmiştir. Eğer yapmayı ihtiyar etmediği biliniyor ise bu takdirde, yapmaktan nehyolunmuştur´ diyerek, bunun Allah Teâlâ´mn il­minde husule gelmesini bu nesh şartına bağlamışlardır.

Bir kısmı, emir maslahat olduğu için bîr vakitte emreder, sonra durum deği­şir ve yasak, maslahat haline gelir. Allah bunun vacip kılınmasının, emrin devam durumunda maslahat olduğunu bildiği için emretmiştir. Fakat nehiyden sonra, maslahat olmaktan çıkar.

Bir kısmı ise, Allah bunu, durumun değişeceğini bilerek, eğer yapma husu­sundaki maslahat baki kalırsa, mükellef bunu yapmaya azmetsin diye emretmiş­tir.

Bu görüşler, birbirine yakın olup hepsi de zayıftır. Çünkü şartın, gerçekleş­mesi de gerçekleşmemesi de tasavvur olunabilir. Zaten gerekli olan şeyin şart kı­lınmasının bir anlamı yoktur. Memur, ancak emir devam ediyorsa ve nehiy yoksa memur olabilir. Nasıl olur da (Allah), ´yasaklamamam şartıyla, sana emrediyo­rum1 diyebilir. Bu söz, ´sana emretmem şartıyla emrediyorum´, ´emrin emredile­ne İlişkin olması şartıyla emrediyorum´, ´emredilen fiilin hadis veya araz olması şartıyla emrediyorum´ gibi zaten olması gereken şeyleri söylemek gibidir. Bu tür şeyler, şart olmaya uygun değildir. Bu, abdestsiz namaz kılmak veya puta secde etmek gibidir. Bunun bölünmesi söz konusu olabilir. Bu cevap yöntemini benim­seyen kişinin söyleyeceği en uygun söz şudur: ´Bir şeyin vaktinden önce emre-dilmesi durumunda, bu emrin, söz konusu vakte kadar memur hakkında baki kal­ması mümkündür. Ve vakti gelmeden önce hükmünün izale edilmesi de müm­kündür. Bu itibarla bunun hükmünün bekasının, emir hususunda şart kılınması da caizdir. Şöyle denilir: Eğer bu emrimin hükmü yasaklama sebebiyle izale edilmi­yorsa, sana emrettiğim şeyi yap. Eğer o şey yasaklanırsa, emrin hükmü kalkmış olur. Bu, bir şeyin, emredildiği yönden yasaklandığı anlamına gelmez. [I, \ 14]

b) Biz farklı bir açıklama biçimi getirmeyi gerekli görmüyoruz. Fakat´ bir açıdan yapmanı emrettiğimiz şeyi, aynı açıdan yapmanı yasaklıyoruz´ denmesi­nin mümkün olduğunu söylemekle yetiniyoruz. Bunda bir imkansızlık söz konu­su değildir. Zira emredilen şey, bizzat veya emrcdilmesinden Önce taşıdığı bir va­sıf sebebiyle güzel değildir ki, bir çelişki söz konusu olsun. Yine emredilen şey, irade edilmiş değildir ki irade edilen ve kerih görülen olması tenakuz teşkil etsin. Tüm bunlar. Mutezilenin temel prensiplerinden (usul) olup, biz bunların geçer­sizliğini gösterdik.

Denirse ki:

Allah, ilerde yasaklayacağını biliyorsa, işlerin sonucunu (avâkıbu´1-umûr) bilmesi sebebiyle, ortadan kalkacağını bildiği bir şeyi emretmesinin ne anlamı vardır!

Deriz ki:

Eğer, bu İşin (emrin) sonucu, emredilen açısından biliniyor ise, böyle bir şey sahih olamaz. Ancak, işin sonucu emreden açısından malum, fakat emredilen açısından meçhul ise, böyle bir emir caizdir. Çünkü bu suretle, emredilen kişinin imtihan edilmesi amaçlanmış olabilir. Eğer emri yerine getirmeye karar verip, bu işi yapmaya hazırlanırsa, bu sebeple sevap kazanır; azmetmez ve hazırlanmaz ise cezaya (ikab) maruz kalır. Belki de bunda bir lütuf ve maslahat vardır. -Bu konu­nun açıklaması emir bahsinde gelecek-.

İşlerin sonucunu şarta bağlı olarak bilen kişinin va´dini caiz gördükleri ve ´Allah Teâlâ, fısk ve riddet gibi taatı boşa çıkaracak bir şey olmaması şartıyla, ta-ata karşılık sevap vermeyi vaad etmiştir; yine, masiyeti örtecek bir tevbe olma­ması şartıyla, mastyete ikap vereceğini vaad etmiştir´ dedikleri halde Mutezi-le´nin, şartlı emrin (şarta bağlı emrin) sübutunu inkar etmelerine şaşmak gerekir.

Allah, kimin dinden dönme (riddet), kimin tevbe üzere Öleceğini bilip, bunu vaadine şan koştuğuna göre, emrini ve yasağını da bir şarta bağlaması imkansız değildir ve bu şart koşma, işin sonucunu bilemeyen kula izafetle olmaktadır. Al­lah, kişinin boşa çıkarıp çıkarmayacağını bildiği halde, ona şöyle demiş oluyor: ´Dinden dönme sebebiyle boşa çıkarmazsan, taatine karşılık sana sevap verece­ğim´. İşte, Allah´ın ´Hayatta kalman ve güç yetirmen şartıyla ve neshetmemem şartıyla, sana emrediyorum´ demesi de bunun gibidir.

İkincisi; yapma imkanı bulmazdan (temekkün) önce neshin imkansızlığıdır.

Mutezile?nin ´Size göre, emir ve nehiy Allah Teâlâ´nın kadîm kelamıdır. Ay­nı söz, nasıl olur da, bir şeyi aynı anda hem emretmiş hem yasaklamış olabilir; daha doğrusu nâsih de mensuh da Allah Teâlâ´nın kelamı olduğu halde aynı söz, nasıl olur da hem ´kaldıran´, hem de ´kaldırılan´ olur´ şeklindeki sözlerine karşı­lık olarak şunları söyleriz:

Burada iki probleme işaret edilmektedir. Bunlardan birincisi, Allah Teâlâ´nın kelamının tekliği (ittihad) keyfiyetidir ki, bu husus söz konusu mesele­ye münhasır olmayıp, bize göre, onların, ´Alimlik (biliyor olmak), bir tek durum olduğu halde, sonsuz derecedeki detayları bilmek, bu tek durumun içerisinde yer almaktadır´ sözleri gibidir. Bu problemin çözümü kelam ilmindedir.

İkincisi ise, Allah´ın kelamının bir (vâhid) olmasıdır ki, bu da bir şeyi emret­mek ve yasaklamaktır.

Şayet mükellef, tek defada bu durumu biliyorsa vücuba kanaat getirmesi ve onu ifa etmeye azmetmesi tasavvur olunamaz. Çünkü mükellefin böyle yapması, bunun aksini yapmasından yani tahrime kanaat getirip, yapmamaya azmetmesin­den daha evla değildir.

Öyleyse diyoruz ki: Allah Teâlâ´nın kelamı, haddi zatında bir olup, bir şeye izafetle ´emir´, başka bir şeye izafetle ´haber´dir. Ancak bu söz ile imtihanın tasavvur edilebilmesi İçin, mükellefin bu ikisini iki ayn zamanda işitmiş olması gerekir. Bunun içindir ki, biz nesihte ´zaman bakımından sonralık´ı (terâhî) şart koştuk. Şayet mükellef bu iki şeyi aynı anda işitecek olursa, bu (imtihan) caiz ol­maz. Ancak Cibril mükellef olmadığı için bunu aynı anda işitmesi ve daha sonra, [\t \ ]5j bunu peygambere, eğer peygamber de bu teklif altına giriyorsa, iki ayn zamanda; yok eğer peygamber bununla mükellef değilse, aynı anda tebliğ eder fakat, peyr gamber bunu ümmete iki ayrı zamanda tebliğ etmekle emrolunur. Nitekim üm­mete barışı (müsâleme) ve kafirlerle savaşı terketmeyi mutlak olarak emretmiştir. Aynı şekilde, her namazda Beyt-j Makdis´e yönelmeyi mulfak olarak emretmiş, daha sonra bunu yasaklayarak, mutlak emrin hükmünü onlardan kaldırmıştır- Bu durum, mutlak akdin hükmünün fesih sebebiyle kaldırılması gibidir.

Bazı arkadaşlarımız derler ki; emir, emredilene ulaşmadıkça emir olmaz. Buna güre, aynı anda emir ve nehiy söz konusu olmamakta, aksine bir zamanda emir diğer bir zamanda nehiy söz konusu olmaktadır. Bu yaklaşım, Mutezilenin ileri sürdüğü çelişkiyi tamamen ortadan kaldırmaktadır.

Ternekkünden Önce emrin neshedilmesinin caiz olduğuna, Sem´ cihetinden kesin delil ise, İbrahim (a.s) kıssasıdır. Çocuğunu kurban etmesi şeklindeki emir, henüz İbrahim´in kesme işini yapmasından Önce neshedilmiştir. Ayet şudur: "Biz İbrahimi, içinde bulunduğu bu sıkıntılı durumdan, ona büyük bir kurban vermek suretiyle kurtardık" {Sâffât, 37/107}. ibrahim, bir şeyi yapmakla em-rolunnıuş, o emre uyma ve teşebbüs hususunda kusurlu davranmamış, fakat o emri yerine getirmesinden Önce, emir neshedilmiştir.

Bu durum, Kadcrîlere [23]epeyce müşkil gelmiş, bu ayetin tevilinde zorlamala­ra başvurmuşlar ve bir kaç gruba ayrılmışlardır. Bu müşkil durumdan kurtulmak için başvurdukları teviller şunlardır:

a) Bu emir değil, rüyadır.

b) Bu emirdir, fakat bu emirle İbrahim´in bu karara sabır gösterme hususun­da gönlünün sınanması amacıyla, sadece ´yapmaya karar vermekle mükellef tu­tulması´ kastedilmiştir. Bu bakımdan, kesme işi emredilmiş değildir.

c) Aslında emir neshedilmemiş, fakat Allah, İbrahim´in oğlunun boynunu bakır veya demire dönüştürdüğü İçin, boyun kesilmemiş ve kesme bu durumda imkansız hale geldiği için teklif kalkmıştır.

d) Tartışma emrolunanin ne olduğu hakkındadır. Yani yapılması emredilen şey, gerçekten kesme değil, alını yere koymak ve bıçağı sürtmektir.

e) Neshin inkarı; yani burada bir nesih olayı yoktur; İbrahim emre imtisal ederek oğlunu kesiyor, fakat kesilen yer hemen iyileşiyordu.

Bu tevile katılanlar, İsmail´in kesilmiş olmadığında ittifak etmişler, fakat ibrahim´in kesmiş olduğunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, ibrahim, kesin olarak kesmiştir, fakat kestiği yer hemen iyileştiği İçin İsmail kesilmiş değildir derken, birkısmı İbrahim kesmiştir fakat bu kesme hiçbir sonucu olmayan bir kesmedir demişlerdir. Bu yorumların hepsi de zorlama ve tekellüftür.

Birinci yorumun -bunun bir emir olmayıp, rüya olduğu şeklindeki yorumun-tenkidi:

Peygamberlerin rüyası, nübüvvetten bir parçadır. Onlar, Allah´ın emrini rü­ya yoluyla bilebilirler. Nitekim, bir çok peygamberin peygamberliği, mücerred rüya iledir. Hz. İbrahim´in emri anlamış olduğuna da, oğlunun ´emrolunduğun şeyi yap´ şeklindeki sözü delalet etmektedir. Şayet İbrahim emrolunmamış ol­saydı, oğlunun sözü yalan olurdu. Yine şayet ibrahim emrolunmamış olsaydı, asılsız bir rüya sebebiyle, kesme ve alnı yere yatırmanın kastedilmesi caiz olmaz­dı. Diğer yandan Allah, bu durumu (oğlunu kurban etme işini) "apaçık bir bela (imtihan)" olarak adlandırmaktadır. Eğer bu bir emir olmayıp, sadece rüyadan ibaret olsaydı, rüyada imtihanın ve bu beladan kurtarışın (fida) ne anlamı kala­caktı!

İkinci yorumun -İbrahim fiilen kesmekle değil, imtihan olarak kesmeye az­metmekle emrolunmuştur şeklindeki yorumun- tenkidi:

Bu yorum da imkansızdır. Çünkü gaybı bilen Allah (allâmu´l-ğuyûb), dene­meye (ihtibar) gerek duymaz. Üstelik deneme ancak vacip kılmakla (îcâb) hasıl olur. Eğer ortada bir îcâb yoksa, deneme de yok demektir. Onların, ´vacip olan azmetmedir´ sözleri de muhaldir. Çünkü, vacip olmayan bir şeye azmetmek caiz değildir. Aksine azim, azmedilene tâbidir. Azmedilen şeyin vacip olduğuna ka­naat getirilmedikçe, azim de vacip olmaz. Şayet azmedilen şey vacip olmasaydı, her halde İbrahim bunu bilmeye Kaderîlerden daha layık olurdu. Halbuki İbra­him, "Ben, rüyada, seni kurban ettiğimi gördüm" demiş, oğlu da "Emrolun-duğun şeyi yap" {Saffât, 37/102) yani ´beni kes´ demiştir. Üstelik ayette geçen "ve İbrahim onu alnı üzerine yatırdı" {Sâffât, 37/103} sözü, azmetmeyi değil, doğrudan doğruya kesme işini göstermektedir.

[I, 116]

Üçüncü yorumun -emredilen, mücerred yere yatırmaktır şeklindeki yorumun tenkidi:

Bu yorum da imkansızdır. Çünkü, mücerred yere yatırmak, kesme olarak ad I andı alamayacağı gibi, bîr belâ olarak da adlandınlamaz ve imtisalden sonra, fidye (bedel) mukabili kurtarmaya da gerek duymaz.

Dördüncü yorumun -ibrahim kesti, fakat yara iyileşti şeklindeki yorumuntenkidi:

Bu durum, imkansızdır. Çünkü eğer iyileşme gerçekleştiyse, fidyeye ne ge­rek vardır. Diğer yandan, bu husus şayet doğru olsaydı, yaygınlık kazanırdı ve Allah´ın açık ayetlerinden biri olurdu. Halbuki kesinlikle böyle bir şey naklcdil-memiştir. Bu, Kadcrîlerin uydurmasıdır.

Bu durumun (kesme-iyileşme) gerçekleştiğini isbat sadedinde Allah İbrahi-m e "Rüyayı doğruladın" dememiş midir! denilirse, buna karşılık olarak deriz ki, bu sözün anlamı şudur: "sen rüyayı tasdik eden birinin yapacağı gibi davran-dın". Tasdik (doğrulama) ise, gerçekleş t i rme´den (tahkik) ve yapma´dan (amel) başka bir şeydir.

Beşinci yorumun -bu olayda neshin bulunmadığı şeklindeki yorumun- ten­kidi:

Bu yorum, kendi usûllerine (prensiplerine) göre zaten sahih değildir. Çünkü, onlara göre şartlı emir (bir şartın gerçekleşmesine bağlı olan emir) sabit değildir. Allah, İsmail´in boynunu demire döndüreceğini biliyor ise, imkansızlığını bildiği bir şeyi emretmiş olamaz ve buna bağlı olarak da, bir fidyeye ihtiyaç duymaz ve bu iş İbrahim hakkında bir belâ (imtihan) olmaz.

Mesele: (İbadetin birkısmının (ba´z), şartının veya bir sünnetinin neshedİl-mesi durumunda ibadetin hükmü)

Dört rek´atli namazın iki rekatının düşürülmesi veya abdest şartının düşürül­mesinde olduğu gibi, ibadetin bir kısmı veya şartı ya da sünnetlerinden biri nes-hedilecek olursa,

a) Kimi alimlere göre, bu durum, ibadetin aslının değil bir kısmının neshe-dilmesi anlamına gelir.

b) Kimi alimlere göre, ibadetin aslının neshedilmesi anlamına gelir.

c) Kimi alimlere göre ise, şartın neshedilmesi ibadetin aslının neshedilmesi anlamına gelmez. Fakat ibadetin birkısmının neshedilmesi, ibadetin aslının nes­hedilmesi demektir. Bunlar, şartın, bir kısım olarak isimlendirilmcsine müsama­ha etmemişlerdir. Fakat bunlardan bazıları, şartı da ´birkısım´ kapsamına almış­lardır.

Bu meselenin gerçek yüzüyle ortaya konulması bize göre şöyledir: Eğer dört rekat namaz vacib kılınıp, sonra iki rekate indirilmişse, bu durum ibadetin aslının neshedildiğini gösterir. Çünkü neshin hakikati, kaldırma ve değiştirmedir (tebdil). Dört rekat namazın hükmü vacib idi; bunun vücubu neshedildi; bunun yerine ikame edilen iki rekat namaz ise, ilk dört rekatin bir kısmı değil, başka bir ibadettir. Zira, şayet ilk dört rekatın bir kısmı olsaydı, sabah namazını dört rekat olarak kılan kişi, -tıpkı, iki selam ile namaz kılması ve bir dirhem ödemesi vacip olan kişinin iki dirhem tasadduk etmesinde olduğu gibi - hem vacibi hem de bir fazlalığı (ziyade) yerine getirmiş olurdu. Denirse ki:

Dört rekat, tek rek´ate irca edildiğinde, bu tek rekatin hükmü, borcu düşürü­cü (müezie) olmamak iken, şu anda borcu düşürücü olmuştur. Bu durum, dört re­katin neshi yanında başka bir nesih midir?

Deriz ki:

Bir rekatin borcu düşürücü olmamasının anlamı, bu tek rekatin varlığı ile yokluğu arasında fark olmamasıdır. Bu, şer´î bir hüküm olmayıp, aslî-aklî bir hü­kümdür. Nesih ise, Şer´ ile sabit olanı kaldırmaktır. Nesh lafzı ile, yalnızca kal­dırma kastediliyorsa, kaldırılanı nazar-ı itibare almaksızın bu (kaldırma) nasıl olacaktır! Bu nesihtir. Fakat biz neshin tanımında bunun aksini açıkladık. Diğer yandan eğer abdest düşürülecek olursa, abdestin vücubu neshedilmiş, fakat na­maz vacib olarak kalmış olur. Gerçi abdestsiz namazın hükmü, ifa edilmiş sayıl­mamaktır (adem-i iczâ); halbuki şu anda iczâ edici hale gelmiştir. Fakat bu, şer´î bir hükmün değiştirilmesi değil, aslî bir hükmün değiştirilmesidir. Abdestsiz na­maz iczâ edici değildir; çünkü böyle bir namaz şer´an emredilmiş değildir.

Denirse ki:

Namazın sıhhati, abdeste bağımlı (müteallik) iken bu bağımlılık neshedilmış

oluyor; dolayısıyla bu nesih, doğrudan ve bizzat ibadete ilişkin bir nesih olmak-

[I, 117] tadır. Çünkü tıpkı üçün dörtten başka olması gibi, abdestli namaz da, abdestsiz

namazdan başkadır. Durum bu olunca bu nesih işlemi, (abdestli) namazın neshi,

abdestsiz namazın vacip kılınması olsun!

Deriz ki:

Bu noktadan hareketle kimileri, İbadetin şartının neshini, ibadetin bir kısmı­nın neshi olarak tahayyül ettiler. Şüphe yok ki, şayet abdestsizlik durumunda na­maz kılma vacip kılınmış olsaydı, bu işlem, namazın abdestli olarak kılınmasının vacipliği hükmünü neshetmiş olurdu ve bu başka bir ibadet olmuş olurdu. Fakat namaz gerek abdestli gerekse abdestsiz olarak tecviz edildiğine göre, aslî hüküm üzere kalması yüzünden abdestsiz namaz, İczâ edici değildir. Zira, böyle bir na­maz emredilmem iştir. Şu anda ise, iczâ edici bir hale gelmiş ve aslî hüküm kalk­mıştır.

Namazın sıhhati ve bunun abdeste bağlı oluşuna gelince; bu bağlılık ilişkisi­nin neshedilmesi, ibadetin ncshedilmcsi veya sıhhatin taallukunun ve şarttyet an­lamının neshedilmesi anlamına gelir. Bu, tartışmaya açık bir konudur. Bu aslında basit bir meseledir ve pek bir yararı da yoktur, ibadetin, imamın sağında durmak ve başı örtmek gibi kendisine iczâ´ın taalluk etmediği sünnetlerinden biri neshe-diiirse, bu kesinlikle, ibadetin neshfni gündeme getirmez.Buna göre, İbadetin miktarını bölüp bir kısmım çıkarmak (tebtz), ibadetin aslını neshetme anlamına gelin ibadetin sünnetini bölmek ise, kesinlikle ibadetin neshi anlamına gelmez. İbadetin şartım bölmenin, nesih olup olmayacağı, tartış­maya açık bir konudur. Derinlemesine düşünüldüğünde, bunun da, ibadetin mik-darını bölme olarak değerlendirilmesinin daha uygun olduğu görülür.

Mesele: (Nass üzerine ziyade)

Nass üzerine ziyade, kimilerine göre nesih, kimilerine göre ise nesih değil­dir. Bizce tercihe şayan olan, meselenin ayrıntılarına girerek bir kanaat serdet-mektîr. Bunun için öncelikle, ziyadenin, kendine ziyade yapılana (mezîdun aleyh) olan ilişkisine bakılmalıdır. Bu ilişki üç mertebede olur.

Birinci mertebe; ziyadenin, ziyade yapılanla bir ilişkisinin olmadığının bi­linmesidir. Msl. Namaz ve oruç vacip kılındıktan sonra zekat ve haccın vacip kı­lınması, ziyade yapılanın hükmünü değiştirmez. Zira, ziyade yapılanın vücubu ve iczâı aynen kalmaktadır. Nesih ise, kaktırma ve tebdil olup, burada kalkan bir şey

yoktur.

İkinci mertebe; birinci mertebeden daha uzak olup, ziyadenin ziyade yapıla­na taaddüt (çoğalma) ve ayrılmayı kaldıracak bir bütünleşme ile bitişmesidir. Msl. Şayet sabah namazına iki rekat ziyade yapılsa, eğer iki rekatın hükmü sıhhat ve iczâ ise, bu bir nesih olup, bunun sonucunda ilk iki rekatin hükmü kalkar. Gerçi dört rekat, önceden vacip olmadığı halde, vacip kılınması yeni ise de bu nesih değildir. Zira, kaldırılmış olan sert hüküm değil aslî hükümdür.

Denirse ki:

Dört rekat, hem iki rekati hem de bir ziyadeyi kapsamaktadır. Dolayısıyla ilk iki rekat kalkmış olmayıp mevcuttur ve ona iki rekat daha ilave edilmiştir.

Deriz ki:

Nesih, hükmün konusunu değil, hükmü kaldırmaktan ibarettir. İlk iki reka­tin hükmü sıhhat ve iczâ iken, bu hüküm kaldırılmıştır. Üstelik biz, dört´ün, üç artı ziyade olmayıp, başka bir nevi olduğunu açıklamıştık. Eğer dört; üç ve ziya­de olsaydı, beş de dört ve ziyade olurdu. Beş İfa edildiğinde de, bunun iczâ etme­si gerekirdi. Halbuki bu kanaate sahip olan hiç kimse yoktur.

Üçüncü mertebe; ilk iki mertebe arasında olup, kazf[24] cezasında seksen cel-deye, yirmi celde daha eklemektir. Bu ziyadenin ayrılması, orucun namazdan ay­rılması gibi olmadığı gibi, bitişmesi de.rekatlerin bitişmesi gibi değildir.[25]

Ebû hanîfe, bu şekilde ziyadenin nesh olduğu görüşündedir. Bu görüş sahih ol­mayıp, ayrılabilen´e (munfasıl) daha çok benzer. Çünkü, seksenin vucub ve iczaı, kendi nefsinden nefyedilmiş (seksen, artık bizatihi vacib ve icza edici olmaktan çıkarılmış) ve o seksene ziyade yapılması vacip olmuştur. Yüz; seksen ve ziyade­dir. Bunun içindir ki, namazdaki durumun aksine, ziyade ile birlikte seksenin ic­za edicilik hükmü kalkmamıştır.

[ı, 118]

Bu meselenin faydası şu noktada ortaya çıkar:

Sürgün cezasının, haberi-i vahidle isbatı bize göre caizdir. Hanefılere göre haber-i vahidle sürgün cezası isbât edilemez. Çünkü kur´an, haber-i vahidle nesh edilemez.[26]

Denirse ki: seksen tam bir hadd idi; tamlık vasfının neshedilmesi, kuşkusuz, onun hükmünü kaldırmaktır.

Deriz ki: evet bu bir kaldırmadır, fakat bu amaçlanmış şer´î bir hüküm de­ğildir. Aslında amaçlanan, bunun varlığı ve iczaıdır, ki bu da zaten olduğu gibi kalmıştır. Şayet birisi bunun amaçlanmış şer´î bir hüküm olduğunu isbat ederse, artık bunun haber-i vahidle neshi mümkün olmaz ve bu durum tıpkı, şer´in sade­ce namazı vacib kılması gibi olur. Kim bunu yaparsa (namaz kılarsa), allah tea-la´nın kendisine vacip kıldığı şeyi tam olarak eda etmiş olur. Orucu da vacip kıl-sa, bu durumda, namaz artık vacibin tamamı olmaktan çıkar, fakat bu, amaçlan­mış bir hüküm değildir.

Denirse ki:

Seksen üzerine yapılan ziyade, seksene hasretmenin vücubunu nesih demek­tir. Çünkü, seksenin vacip kılınması ziyadeye manidir.

Deriz ki:

Ziyade´ye mâni oluş, mantuk yoluyla değil mefhum yoluyladır. Ki, mefhu­mu onlar zaten benimsemiyorlar, biz de, burada, benimsemiyoruz. Diğer taraftan, mefhumun kaldırılması, umumun tahsisi gibi olup lafzın muktezasının bir bölü­münü kaldırmaktır ve bunun haber-i vahidle yapılması caizdir.

Ayrıca, şayet mefhumun hükmünün vârid olup istikrar kazandığı ve bundan sonra sürgün hükmünün vârid olduğu sabit olsaydı, bu iddia ancak a zaman bir anlam ifade ederdi. Halbuki bunun bilinmesi pek mümkün değildir. Doğrusu, (sürgün hükmünün) mefhuma bitişik olarak veya çok yakın olarak ve mefhumun düşürüldüğünü beyan amacıyla vârid olmasıdır

Denirse ki:

(nur, 24/4 ayetinde geçen) fasıkhk´a nisbet etme (tefsîk) ve şehadetin reddi, ´seksen´ sayısına ilişkindir; eğer bu sayıya ziyâde yapılırsa, bu ilişki kalkmış olur.-

Deriz ki:

Tefsîk ve şehâdetin reddi, hadd cezasına değil, kazf işine mütealliktir. Bunu teslim etsek bile, doğrudan amaçlanan, bir hüküm değil, hadde tabi bir hüküm olur ve ölüm iddetinde dört ay on günlük sürenin bitiminden sonra nikahın helal olması gibi olur. Şcr´in iddet hususundaki, bir yıldan dört ay on güne çevirilmesi şeklindeki tasarrufu, nikahın mübahhğı hususunda bir tasarruf olmayıp, bizzat id­det hakkında bir tasarruftur. Nikah da buna tâbidir.

Denirse ki:

Şayet önce namaz mutlak olarak emredilse, daha sonra abdest şartı ziyade edilse, bu nesih olur mu?

Deriz ki:

Evet, bu nesih olur. Çünkü ilk emrin hükmü abdestsiz namazın yeterli oldu­ğudur (iczâ). Sonra abdestsiz namazın yeteriiliği neshedilmiş ve abdestle birlikte namaz emredilmiştir.

Denirse ki:

Bu sözünüze göre, abdestsiz kişinin yaptığı tavafın yeterliliğini (iczâ) de ka­bul etmeniz lazım gelir. Çünkü, allah teâlâ; abdest şartını zikretmeksizin: "beyt-i atîki tavaf edin" {hac, 22/29} buyurmuştur. Şafiî, hz. Peygamber´in, "beyt´j (ka´be) tavaf etmek, namazdır"[27] sözünü esas almış ve abdestsiz tava­fın tavaf olarak gerçekleşmeyeceğini söylemiştir. Hz. Peygamber´in bu sözü bir haber-i vâhiddir. Ebû hanîfe ise bu haberin, abdestin vacip oluşunda bir etkisi ol­duğunu, fakat tavafın iptal ve iczâında -ki bunlar kitab ile bilinmektedir-, bir et­kisi olmadığını söylemiştir.

Deriz ki:

Şayet kitab´da umum kasdı sabit olmuş ve gerek abdestli gerek abdestsiz olarak tavafın îczaını gerektirmişse, bu durumda taharetin (abdestin) şart koşul­ması kaldırma ve nesih olur ve nesih haber-i vahidle caiz değildir. Fakat, allah teâlâ´nın "beyt-i atik´i tavaf etsinler" sözünün, tavafın aslını emretmiş olması ve tavafın şartlarının açıklamasının da hz. Peygamber´e bırakılmış olması mümkün­dür. Bu suretle hz. Pçygambcr´in sözü, nesih olmayıp, beyan ve umumun tahsisi olur. Zaten hz. Peygamber´in sözü nass üzerine bir ziyade olmayıp, ondan bir eksifimedir. Çünkü, nassm umumu tavafın, abdestli veya abdestsiz olarak eda edilebileceğini (iczâ) gerektirmekte, haber-i vâhid ise bu iki kısımdan birini[ı, 119] kur´an lafzından hariç tutmaktadır. Böylece bu işlem nass üzerine ziyade değil, nassdan eksiltmedir.

Burada şöyle bir ihtimal de söz konusu olabilir; eğer umûm kesin olarak sabit olmuş ve yerleşmiş ise bu hadisin işlevi, ´kaldırma´ olur, eğer umûm sabit olmamışsa, ´beyan´ otur. Hükmün, istikrar bulduğunu tahakküm yoluyla iddia ei-mek manasızdır.

Yukarıdaki ayet, "...bir köleyi hürriyetine kavuşturmak" {mücadele, 58/3} ayetinin benzeridir. Bu ayet hem mü´min köleyi hem de mü´min olmayan köleyi kapsamaktadır. Dolayısıyla buradaki umumun tahsisi caizdir. Zira, ayetle sadece keffaretin aslı zikredilmek istenmiş olabilir. Bu takdirde ayet, keffaretin hiç bir kayıt ve şartına değinmeksizin sadece keffaretin aslım emretmiş olur. Şa­yet bu umum yerleşiklik kazansa, bu ayetin kıyas ve haber-i vâhidle neshi ve kal­dırılması imkansız olur.

Denirse ki:

Mestler üzerine meshetme konusundaki görüşünüz nedir? Bu hüküm, ayak­ların yıkanmasını nesih anlamına gelir mi?

Deriz ki:

Mesh, ayakların yıkanmasının iczâ ve vücûbunu değil, fakat bu vücubun ye-ganeliğini (mudayyaklığım) ve muayyenliğini nesheder ve onu, iki vacipten biri haline getirir. Böylesi bir neshin haber-i vâhidle sabit olması caizdir.

Denirse ki:

Kitab, ayakların yıkanmasını yegane (mudayyak) olarak vacip kılmıştır.

Deriz ki:

Bu yeganelik (tazyik), abdestli olarak mest giymemiş kişi hakkında baki kalmış ve abdestli olarak mest giyen bu umumdan hariç tutulmuştur. Bunun süre­si de,üç gün (yolcu için ) veya bir gün ve bir gecedir (mukim için).

Denirse ki:

"erkeklerinizden iki şahit getirin" {bakara, 2/282}" ayeti, hükmün iki şa­hide göre sonuca bağlanmasını gerektirmektedir.. Bu itibarla, ilgili haber-i vahide dayanılarak bir şahit ve yemin ile hüküm verilirse, hükmün (iki şahide) bağlan­ması hususu kaldırılmış olur ki, bu nesihtir.

Deriz ki:

Bu durum, nesih değildir. Çünkü ayet, yalnızca, iki şahidin hüccet olduğunu ve ikisinin sözüyle hüküm vermenin caiz olduğunu iktiza etmektedir. Yoksa ki bu ayetten, iki şahid dışında başka bir hüccetle hüküm verilemeyeceği şeklinde bir anlam çıkarılamaz. Aksine bu, ikrar ile hüküm vermek gibidir. Ayrıca bir hüccetin zikredilmesi, başka bir hüccetin varlığına engel teşkil etmez.onlar, âyetin zahirinin ´iki erkeğin şahitliğinden başka hüccet olmadığı* şeklinde olduğunu söylerler. Halbuki bu, mantukun zahiri değildir. Şayet olsa bi­le, mefhumun kaldın iması, lafzın muktezasının bir kısmını kaldırması demektir.

Bütün bunlar ise, mefhumun istikrar ve sebat bulduğunun ´şahit ve yemin´ haberinin daha sonra vârid olduğunun kabul edilmesi durumundadır. Halbuki, işin böyle olduğu müsellem değildir.

Mesele: (neshin alternatifli olması şart mıdır?)

Neshedilenin yerine başka bir bedelin getirilmesi, neshin şartlarından değil­dir.

Kimileri bedelsiz neshin imkansız olduğunu söylemişlerdir. Biz diyoruz ki; bedelsiz nesih, ya ´aklen´ ya da ´sem´an´ imkansız olmalıdır. Aklen imkansız de­ğildir. Zira, şayet imkansız olsaydı, bu imkansızlık, ya şeklinden dolayı, ya da maslahat ve hikmete aykırılığından dolayı olurdu. Şekil yönünden imkansız de­ğildir; zira, ´savaşı sana vacip kıldım ve savaşı senin hakkında neshederek seni daha önceki aslî hükme iade ettim´ diyebilir. Eğer onlar, bir bedel (alternatif) ge­tirmeksizin neshin, sem´an imkansızlığını ileri sürüyorlarsa, bu bir tahakkümdür. Her ne kadar, kıble ve yakınlara vasiyyet, yerlerine birer bedel konularak neshe-dilmiş ise de, kurban etlerini saklama yasağı, hz.peygamber´le görüşme yapmak isteyenlerin, görüşmeden önce sadaka (bağış) yapmaları gibi hükümler, yerlerine başka bir hüküm getirilmeksizin neshedilmiştir. Neshin hakikati, yalnızca ´kal-dırma´dır. Allah teâlâ´nın "biz neshettiğimiz veya unutturduğumuz bîr ayetin yerine, daha iyisini, veya hiç değilse dengini getiririz" {bakara, 2/106} şeklin­de sözünü gerekçe gösterirlerse, buna bir kaç yönden cevap verilebilir;

A)bu ayet, umum sıygasına kail olanlara göre, her ne kadar bedelsiz neshin vukuuna mani ise de, cevazına mani değildir. Umum sıygasına kail olmayanlara göre ise, ayetten, neshin her yerde mutlaka yerine bir bedel getirilerek caiz olaca­ğı sonucu lazım gelmeyip, aksine, kurban etleri ve görüşme öncesi sadaka örnek­lerinde görüldüğü gibi, mezkur ayetin tahsisi söz konusu olabilir. [ı, 120]

B)sonra ayetin zahirine göre allah, bir ayetin kendisi gibi bir ayet ile nes-hedilmesinin, nâsihin ancak mensuhun kaldırıldığını ihtiva ediyor olmasını veya mensuhun kaldırılması yanında başka bir şeyi ihtiva ediyor olmasını kastetmiş olabilir. Bütün bunlar muhtemeldir.

Mesele: (neshedici hükmün, daha hafif olması şart mıdır?)

Kimi alimlere göre nesih, ancak yerine daha hafif bir hüküm getirilerek ya­pılabilir; nâsihin daha ağır bir hüküm getirmesi caiz değildir.

Biz bu iddiayı öne sürenlere diyoruz ki; siz, daha ağır bir şey ile neshin caiz olmadığını, aklen mi, şer´an mi biliyorsunuz?

Bir kere neshedici hükmün daha ağır olması, aklen imkansız değildir. Çün­kü böyle bir şey bizzat imkansız olmadığı gibi ıstıslah sebebiyle de (maslahat açısından) imkansız değildir. Biz bunu (nesihte maslahat düşüncesini) kabul et­miyoruz. Kabul etsek bile; tıpkı maslahatın, teklifin başlamasında ve aslî hük­mün kaldırılmasında olması gibi, burada da maslahatın, hükmün daha hafiften daha ağır olana doğru tedricen yükselmesinde olması niçin imkansız olsun!

Eğer allah teâlâ kullarına karşı raûf ve rahîmdir; zorlaştırmak o´na yaraş­maz denirse, deriz ki; bu anlayışa göre, teklifi başlatmak ve kullara hastalık, fa­kirlik ve türlü sıkıntılar vermek gibi işlerin de o´na yaraşmaması gerekirdi.

Eğer onlar, daha ağır bir şeyle neshin imkansızlığının, "allah size kolaylık diler, zorluk murad etmez" {bakara, 2/185} ve "allah sizin hakkınızda hafif­letmeyi murad etti" {nisa, 4/28} gibi ayetlerden hareketle sem´an olduğunu ile­ri sürerlerse, deriz ki; bu takdire göre allah´ın insanları, türlü yapıp etmelerini mubah kılarak kendi hallerine terketmesi gerekirdi. Çünkü bunda da kolaylık vardır. Diğer yandan, bu anlayışa göre, benzer (denk) bir şey ile neshin de olma­ması gerekirdi. Çünkü kolaylık, bunda değil, ya hükmün bedelsiz olarak ya da daha hafif bir şey ile kaldırılmasındadtr.

Onların gerekçe gösterdikleri ayetler ise, hafifletmenin ve kolaylığın kaste­dildiği özel durumlar hakkında gelmiştir ve bu hafifletmede, ağırlaştırma kastının engellenmesi söz konusu değildir.

Denirse ki: ayette, "neshettiğimiz veya unutturduğumuz her ayetin yerine daha hayırlısını veya onun dengini getiririz" denilmektedir. Burada söz konusu edilen hayırlılık ´genel bir hayırlılık´tır. Hayır ise, bizim lehimize olan şeylerdir. Yoksa kur´an bütünü itibariyle hayırdır. Bizim için hayırlı olan ise, bize daha ha­fif gelen şeylerdir.

Deriz ki:

Hayınn böyle algılanması doğru değildir. Aksine hayır (hayırlı) sevabı daha çok olan ve şu anda bize ağır gelse bile, sonuç açısından bizim için daha uygun olandır.

Denirse ki:

Bu, (yani neshin daha hafifle caiz olup, daha ağır ile caiz olmaması) aklen imkansız olmadığı gibi, sem´an da imkansız değildir. Şer´de daha ağır bir şey ile nesih mevcut değildir.

Deriz ki:

Bu iddia doğru değildir. Nitekim, sahabe önce savaşı terketmekle emrolun-muş, daha sonra ise, bir kişinin on kişiye karşı direnmesi dahi söz konusu edile­rek savaşmakla emrolunmuşlardır. Aynı şekilde, başlangıçta oruç tutma ile yemek yedirme (tt´am) suretiyle fidye verme arasındaki muhayyerlik, orucun (tek alternatif olarak) tayini ile neshedi 1 mistir. Yine, şarap, mut´a nikahı ve ehlî eşek­ler önce serbest iken daha sonra haram kılınmıştır.

Yine korku sebebiyle namazın tehir edilmesi caiz iken, daha sonra, savaş es­nasında namaz vacip kılınmıştır. Yine aşure orucu. Ramazan orucuyla neshedil-miştir. Yine bazılarının kanaatine göre namaz önceleri iki rekat iken, mukim kişi­ler hakkında dört rekat ile neshedi 1 mistir.

Mesele: (kendisine nesih haberi ulaşmamış kişi hakkında nesih sözkonusu jnudur?).

Kendisine haber ulaşmamış kişi hakkında neshin sözkonusu olup olmayaca­ğı konusunda ihtilaf edilmiştir.

Kimi alimler, neshten habersiz olsa bile bu kişi hakkında neshin meydana geldiğini ileri sürmüş, kimileri de ona ulaşmayan bir şeyin onun hakkında nâsih olamıyacağını ileri sürmüşlerdir. Bizce tercihe şayan olan görüş şudur: neshin, önceki hükmün kalkmasından ibaret bir ´hakikat´ı ve kazanın vücûbu ve önceki amelin artık icza edemiyeceği şeklinde bir de ´netice´si vardır. Buna göre neshin hakikati, kendisine (nesih haberi) ulaşmamış kişi hakkında sabit olamaz. Şöyle ki; önce beyt-i makdis´e yönelme emredilse, daha sonra bu hüküm mekke´de neshedilse, nesih esnasında yemen´de bulunan kişi hakkında önceki hüküm ge­çerlidir ve bu kişi önceki emre uymakla mükelleftir. Bu hükmün mensuh olduğu açığa çıksa bile, önceki emri terkederse âsî olur ve ka´be´ye yönelmesi gerekmez, [\t \ 21 ] hatta ka´be´ye yönelirse asi olur. Bu mesele pek tartışma götürmez.

Nesh bilindiğinde namazın kaza edilmesinin gerekip gerekmeyeceği ise nass veya kıyastan bir delil ile bilinir. Bazan, edâ vacip olmadığı durumlarda ka­za vacip olabilir. Msl. Hay izli kadının durumu böyledir. Hayızh kadın, bu halde iken oruç tutsa âsî olur, halbuki orucu kaza etmesi vaciptir. Aynı şekilde, şöyle de denebilir; eda vaktinde kabe´ye yönelse âsî olur, fakat kaza ederken kabe´ye yönelmesi ise vaciptir. Uyuyan ve bayılanın durumu da böyledir. Bunlar uyku ve baygınlık durumunda iken kendilerine vacip olmayan şeyi, -çünkü anlamayan, muhatap tutulamaz- uyandıkları ve ayıldıkları zaman kaza etmek durumundadır.

Denirse ki:

Bu kimse neshi öğrendiği zaman, eski kıbleyi nesih sebebiyle mi yoksa bu neshi bilmesi sebebiyle mi terkedecektir? Bilmenin bunda etkisi yoktur. Öyleyse, hüküm, nâsihin inmesi ile kalkmıştır. Fakat bu kişi bunu bilmemekte olduğundan hatalıdır. Ancak bu hatası mazurdur.

Deriz ki:

Hükmü kaldıran nâsihtir. Fakat bilme de şarttır. Dolayısıyla şart mevcut olduğunda kaldırma işi nâsihe atfedilir. Fakat şartın mevcudiyetinden önce nesih olamaz. Çünkü nâsîh bir hitaptır ve kendisine ulaşmamış bir kişi hakkında hitap olamaz.

Onların, ´o hatalıdır" sözü de doğru değildir. Çünkü, hata, bir şeyi isteyip, ona isabet edemeyen kişi veya üzerine düşeni yerine getirmede kusuru bulunan kişi hakkında kullanılır. Tartışma konusu olan meselede bu iki durum da söz ko­nusu değildir. .[28]

B. Neshin Rükünleri Ve Şartları

Önbilgi :

Neshin dört rüknü vardır. Bunlar nesh, nâsih (nesheden, neshedici), mensûh

(hükmü kaldırılmış) ve mensuhun anh {hakkında nesih cari olan, kendisinden hü-

Küm kaldırılan kişi) dir.

Neshin hakikati, hükmün kaldırılması olduğuna göre nâsih, allah teâlâ´dır. Çünkü hükmü kaldıran o´dur. Mensuh, kaldırılan hükümdür. Mensuhun anh, mükellef; nesh de. O´nun, sabit hükmün kaldırıldığına delalet eden sözüdür.

Bazan delil mecazen nâsih olarak adlandırılır ve ´bu ayet şu ayeti neshet-miştir´ denilir. Bazan da hüküm, mecazen, nâsih olarak adlandırılır ve ´ramazan orucu, aşura orucunu neshetmiştir´ denilir. Hakikat olan, birincisidir. Çünkü nesh. Kaldırmadır ve kalktığına delil dikmek suretiyle ve kalktığına delalet eden sözüyle kaldırıcı olan da allah teâlâ´dır. .[29]

1. Neshin Şartlan :

Neshin dört şartı vardır. Bunlar;

A) Neshedilen hükmün, ´aslî-aklî´ bir hüküm olmayıp şer´î bir hüküm olma­sı:

Msl. İbâdetlerin vacip kılınmasıyla kalkmış olan berâet-i asfiyye, aslî-aklî hüküm olcfuğu için buna nesih denmez.

B) Neshin bir hitap ile olması:

Hükmün mükellefin ölmesi sebebiyle kalkmış olması nesih olarak adlandı­rılmaz. Zira bu durumda izale edici olan, önceki hitabın hükmünü kaldırıcı bir hi­tap değildir. Bu durum şöyle de izah edilmektedir; önce ´yaşadığın sürece, bu hüküm sana vaciptir´ denilmiş, dolayısıyla hüküm hayatta olmaya hasredilmiş olarak konulmuştur. Bu itibarla kaldırılmasına ihtiyaç yoktur.

C) Hükmü kaldırılan hitab´ın, bir vakitle, -girmesi zaten hükmün kalkmasını [\r 122] gerektiren bir vakitle- kayıtlı olmaması:

Msl. "orucu geceye kadar tamamlayın" (bakara, 2/187} ayeti böyledir. Ge­ce gelince, oruç tutma hükmü kendiliğinden kalkar.

D) Neshedici hitabın, zaman bakımından sonra olması:

Msl. "temizleninceye kadar kadınlara yaklaşmayın" {bakara, 2/222} ayeti ile "alçalmiş olarak kendi elleriyle cizye verinceye kadar.../´ {tevbe, 9/29} ayeti böyledir.

Şu dokuz husus ise neshin şartlarından değildir:

1) Misli, misli ile kaldırıcı olmak yani, bir hükmü, denk bir hükümle neshet-mek şart olmayıp, sadece kaldırıcı olmak neshin gerçekleşmesi için yeterlidir.

2) Neshin, mensuhun vaktinin girmesinden sonra varid olması şart değildir; vaktinin girmesinden önce de ncsh olabilir.

3) Mensuh´un, istisna ve tahsisin girebileceği şeylerden olması şart olmayıp, tam tersine, bir vakitte emredilmiş bir fiilin neshedilmesi mümkündür.

4) Kur´an´ın kur´an ile ve sünnetin sünnet ile neshi şart değildir. Nasih ve mensuhun aynı cinsten olması şart olmayıp, kendisiyle neshin sahih olduğu şey­lerden olması yeterlidir.

5) Nasih ve mensuhun kesin nasslar olması şart değildir. Zira, her ne kadar mütevatir haberin haber-i vahidle neshi caiz değilse de, haber-i vahidin haber-i vahidle ve mütevatir haberle neshi caizdir.

6) Nâsihin, mensuhun lafzına benzer bir lafızla nakledilmiş olması şart de­ğildir. Nâsihin hangi yolla olursa olsun, sabit olması yeterlidir. Nitekim beyt-i makdis´e yönelme, bize kur´an ve sünnet lafzı ile nakledilmemiştir. Halbuki, beyt-i makdise yönelmeyi nesneden hüküm, kur´an da sarih bir nasstır. Aynı şe­kilde, doğrudan söylenmiş (mantukun bih) hükmün, hz. Peygamber´in içtihadı ve kıyası ile neshedilmesi imkansız değildir; her ne kadar bu (nesih), nakli gerekli ´sıygalı ve suretli1 bir lafızla sabit olmasa bile.

7) Nâsihin mensuha karşıt (mukabil) olması yani, emrin nehiy ile veya neh-yin emir ile neshedilmesi şart olmayıp, emir ve nehyin ibâha ile neshedilmesi ve dar zamanlı (mudayyak) vacibin geniş zamanlı (müvessâ) vacip ile neshedilmesi caizdir. Şart olan, nâsihin mensuhtan ne suretle olursa olsun bir hükmü kaldırma-sıdır.

8) Nâsih ile mensuhun nass ile sabit olmuş olması şart değildir. Aksine, sö­zün lahni, fahvası ve zahiri ile de sabit olabilir. Bunun delili şudur: hz. Peygam­ber, "allah teâlâ her hak sahibine hakkını vermiştir. Artık vârise vasiyyet yoktur"[30] sözüyle yakınlara vasiyet ayetinin neshedildiğini açıklamıştır. Halbuki vasiyet ve miras birbirlerine aykırı olmayıp, bir araya getirilmeleri mümkündür.

9) Hükmün, yerine bir bedel konularak veya daha hafif bir bedel konularak neshedilmesi şart değildir. Aksine, yukarıda geçtiği gibi, denk ve daha ağır bir bedelle neshi caiz olduğu gibi, hükmün hiç bedelsiz de neshi caizdir.[31]

2. Nâsih Ve Mensuh´un Rükünleri İle İlgili Meseleler

(mensuh ile ilgili iki mesele, nâsih ile ilgili dört mesele)

Mesele: (her şer? Hüküm neshedi lebi lir mi?)

Her serî hüküm neshedilebilecek durumdadır.

Mutezile bu görüşü kabul etmemiş ve şöyle demiştir: güzellik ve çirkinliği­ni gerektiren zatî (nefsî) vasıflan bulunan fiillerin neshi mümkün değildir. Allah´ı tanıma (marifetullah), adalet ve nimet verene şükür gibi fillerin vacipliği neshe-dilemez. Yine küfür, zulüm ve yalan gibi fiillerin haramlığının neshedilmesi de caiz değildir.

Mutezile bu görüşlerini aklın, bir şeyin güzellik ve çirkinliğine karar vere­bilmesi ve en iyiyi (aslah) yapmanın allah´a vacip olması şeklindeki görüşleri üzerine bina etmişler ve ikinci görüşleri sebebiyle, allah teâlâ´yı emir ve yasak hususunda kısıtlamışlardır.

Mutezile bu görüşlerini çocuğun müslüman oluşunun şahinliği, bunun aklen vacip oluşu ve çocuğun bundan istisnasının mümkün olmayışı üzerine bina etmiş de olabilir. Bütün bunlar geçersizliğini gösterdiğimiz dayanaklardır (usûl).

Biz, içerisinde kulların iyiliği (salâh) olsun olmasın, mükellef tutmanın (as-lu´t-teklio allah´a vacip olmadığını açıkladık. Gerçi kulları mükellef tuttuktan sonra, bu tekliflerin tamamını kaldırması (neshetmesi) mümkün değildir. Çünkü, neshediciyi, -ki bu allah´dır-, bilmeyen neshi anlayamaz. Mükellefin neshi ve neshediciyi ve nesh için dikilmiş delili bilmesi gerekir. Bu itibarla, bu teklif zaru­ri olarak baki kalır.

Biz bunun yanında allah´ın, kullan, kendisini tanımamakla mükellef tutma­sının ve kendini tanımayı onlara haram kılmasının caiz olmadığını da kabul edi­yoruz. Çünkü allah´ın ´seni, beni tanımamakla mükellef tutuyorum* sözü, doğ­rudan ´tanıma´yı içermektedir. Yani o söz, ´beni bilip tanı; çünkü ben seni, beni tanımamakla mükellef tuttum´ anlamındadır. Bu imkansız bir şeydir. Dolayısıyla, imkansızın teklifini (teklifu´1-muhal) kabul etmeyenlere göre böyle bir teklif im­kansızdır.

Aynı şekilde, allah´ın, bazı hadiseleri olduğunun tersine bilmekle mükellef tutması da caiz değildir. Çünkü bu yapılması ve terkedilmesi sahih olmayan im­kansız bir iştir.

Mesele: (bir hüküm içeren ayetin, sadece tilavetinin veya sadece hükmünün veya ikisinin birlikle neshi mümkün müdür?)

Ayet, bir hüküm içeriyorsa bu ayetin;

A) Hükmü bırakılarak tilavetinin neshedilmesi

B) Tilaveti bırakılarak hükmünün neshedilmesi

C) İkisinin birden neshedilmesi caizdir.

Bazıları bunun imkansız olduğunu zannetmişlerdir. Bizce bunların hepsi aklen mümkün ve şer´an vâkidir.

Aklen mümkün oluşu:

Tilavet, tilavetin kur´an´da yazılması, bu tilavetle namaz kılınabilmesi, bü­tün bunlar tilavetin hükmüdür. Aynı şekilde, bu tilavetin lafzından anlaşılan ha-ramlık ve helallik de tilâvetin hükmüdür. Her hükmün neshi kabildir; bu da bir hükümdür; öyleyse, bunun da neshi kabildir.

Bazıları da, esas itibariyle tilavetin neshinin imkansız olduğunu söylemişler­dir. Çünkü tilâvetten maksat hüküm olsaydı bu hz. Peygamber´in lisanı üzere zikredilirdi. Allah´ın hz. Peygamber´e indirdiği her şey, tilavet edilmek ve sevap kazanmak içindir. Bu nasıl kaldırılabilir

Biz bu görüşe karşılık olarak şunları söyleriz: maksadın, tilavet olmayıp yalnızca hüküm olmasında ne gibi bir imkansızlık vardır! Kastedilen sadece hü­küm olmakla birlikte, allah bunu hz. Peygamber´e muayyen bir lafızla indirmiş­tir.

Denirse ki:

Madem ki, tilavetin neshi caizdir, öyleyse hüküm de tilavetle beraber neshe-dilsin. Çünkü hüküm tilâvete tâbidir; aslı neshedildikten sonra, fer´in baki kalma­sı mümkün değildir.

Deriz ki:

Tilavet bir hüküm, bu tilavetle namazın kılınması başka bir hükümdür; dola­yısıyla asıl değildir. Aslolan, bu tilavetin delaletidir. Ayetin tilavetinin neshedil-mesi ve artık bununla namaz kılınamayacağına hükmedilmesi, bu tilavetin dela­letinin neshi anlamına gelmez. Tilavet edilmeyen ve kendisiyle namaz kılmama-yan nice deliller vardır. İşte bu ayet de, kur´an´da tilavet edildiği için değil, nazil olduğu için delildir. Nesih, ayetin inmiş olması durumunu kaldıramaz ve onu hiç varid olmamış durumuna getiremez. Aksine onu, indirilip, tilâvet edilmeyene il­hak eder. Diğer taraftan delil yok olduğu halde medlulün baki kalması caizdir. Çünkü delil, illet değil alâmettir. Delil bir kere delalet ettikten sonra, yok olma­sında hiç bir zarar yoktur.

Hükmü vacip kılan (mûcib), allah´ın kadim kelamıdır; bu yok olmaz ve kal-dırılması-neshedilmesi tasavvur olunamaz. Bu itibarla biz, ´şu ayet mensuhtur´ dediğimizde, bununla, o ayetin kul ile olan ilişkisinin kesildiğini ve onun medlu­lünün ve hükmünün kalktığını kastederiz; yoksa ki, bizzat ayetin kalktığını değil.

Denirse ki:

[1,124]tilavetin baki bırakılıp, hükmün neshedilmesi çelişkilidir. Çünkü bu, aynen delil bulunuyorken, medlulün kaldırılması gibidir.

Deriz ki:

Delil, ancak kendisinin hükmünü kaldıran şeylerden ayrılması durumunda delil olabilir. Eğer bunun hükmünü nesheden bir hitab gelmişse artık bu delilin delaletinin şartı kalkmış olur.

Sem´an vâkî olması:

Tilâvetin bırakılıp, hükmün neshinin sem´an vaki olduğunu gösteren ayetler­den bazıları şunlardır:

"oruç tutmaya güç yetirebilenler, isterlerse oruç yerine bir miskini do­yurmaktan ibaret olan fidyeyi verebilirler" {bakara, 2/ı84j ayetinin tilaveti baki kalmış, hükmü ise artık oruç tutabilenlerin fidye vermeyip oruç tutmaları gerektiği belirtilmek suretiyle neshed il mistir.

İkili görüşme öncesi verilecek bağış (sadaka) hükmü- neshedilmiş, fakat bu­nun tilâveti kur´an´da bırakılmıştır.

Kocası ölen kadının bir yıl beklemesi şeklindeki hüküm neshedilmiştir.

Zina eden kadınların hapsedilmeleri ve eziyet edilmeleri şeklindeki ayetin tilâveti mevcuttur; fakat hükmü celd ve recm ile neshedilmiştir.

Hükmün baki kalıp, tilavetin neshedilmesi konusuna gelince, buna örnek olarak recm ayeti gösterilir. Recm ayetinin hükmünün baki, tilavetinin mensuh olduğu yönünde birbirini destekleyen pek çok haber vardır. Bu ayet "başından evlilik geçmiş erkek ve kadın (şeyh ve şeyha) eğer zina edecek olurlarsa, bunları, allah´tan bir ceza olarak, mutlaka recmedin. Allah azizdir, hakimdir´[32] ayetidir. Yine tilavetin neshedilip hükmün baki kalması meselesinde hz. Aişe´den şöyle bir rivayet vardır. Aişe demiştir ki; "önce, on emzirmenin mahremiyet gerektirici (haram kılıcı) olduğu hükmü nazil oldu. Sonra bu hüküm beş emzirme ile nesholundu"[33] şu anda bu beş emzirme ile ilgili ayet de kur´an´da mevcut değildir.

Mesele; (kur´an´ın sünnet ile ve sünnetin kur´an ile neshi)

Kur´an´ın sünnet ile; sünnetin de kur´an ile neshi caizdir. Çünkü her ikisi de allah kalındandır. Öyleyse, birinin diğeriyle neshine ne engel vardır! Üstelik bu, aklen imkansız olmadığı gibi, neshin gerçekleşmesi için nasih mensubun aynı cinsten olması da şart değildir.

Diğer taraftan sem´, bunun vukuuna delalet etmektedir. Nitekim; beyt-i

Makdise yönelme kur´an da olmayıp sünnette vardır ve bu hükmün nasihi kur´an´dadır.

"şimdi karılarınızla birleşebilirsiniz" {bakara, 2/187} ayeti, birleşmenin haramlığını neshetmektedir. Halbuki birleşmenin haramlığı hükmü kur´an da yoktur.

Sünnetle sabit olan aşura orucu. Ramazan orucu ile neshedilmiştir.

Savaşın hızını kaybetmesine kadar namazın tehiri sünnetle caiz görülüyor iken bu hüküm kur´an´daki korku namazı ile neshedilmiştir. Nitekim, hz. Pey­gamber hendek günü namazı tehir etmiş ve kendisini namaz kılmaktan alıkoy­dukları için de onlar hakkında, "allah onların kabirlerini ateşle doldursun!"[34] Demişti.

"eğer mümin olduklarını öğrendiyseniz artık o kadınları kafirlere iade

Etmeyin" {mümtehine, 60/10} ayeti, daha önceden hz. Peygamber´in kararlaştır­dığı ve yaptığı antlaşma ve anlaşmaları neshetmiştir. [35]

Kur´an´ın Sünnet İle Neshi:

Ana-babaya ve yakınlara vasiyet ayeti, hz. Peygamber´in, "varise vasiyet yoktur" hadisiyle neshedilmiştir. Çünkü miras ayeti, ana-babaya ve yakınlara vasiyete mani değildir ve miras ile vasiyeti bir araya getirmek mümkündür.

Hz. Peygamber´in, "allah, o kadınlar için bir çözüm getirdi; bekar erkek bekar kadın ile zina ederse yüz celd (sopa) ve bir yıl sürgün; dul dul ile zina ederse yüz celd ve recm" [36] sözü, "o kadınları, ölünceye kadar evlerde hap­sedin" {nisa, 4/15}ayetini neshetmiştir. Ancak bu konu incelemeye ve tartışma­ya açıktır. Çünkü hz. Peygamber, ´artık varise vasiyyet yoktur´ sözüyle, miras ayetinin vasiyet ayetini neshettiğini ve onu neshedenin bizzat kendisi olmadığım açıklamıştır. Yine hz. Peygamber, allah teâlâ´nın "ya da allah onlara başka bir çözüm getirinceye kadar" {nisa, 4/15} sözüyle vaadettiği çözümü getirdi­ğini açıklamıştır.

Denirse ki:

Şafiî, ´kur´an´m sünnetle neshi caiz olmadığı gibi. Sünnetin de kur´an´la neshi caiz değildir´ demiştir. Şafiî neshin bu yönlerini bilemeyecek biri değildir. Adeta şafiî, bu sözüyle, ´sünnet sünnet ile lağvolur. Çünkü hz. Peygamber ken- [ı, 125] di sünnetini yine kendi sünneti ile kaldırabilir. Böylece hz. Peygamber hem kendi sözünün ve hem de kur´an´ın açıklayıcısı olmuş olur. Halbuki kur´an sün­netin açıklayıcısı değildir. Bu yönde bir nakil yoktur; dolayısıyla kur´an´ın sün­neti açıklaması sözkonusu değildir. Demek ki nesh, sadece bu şekilde vaki ol­muştur´ demiş olmaktadır.

Deriz kî;

Eğer şâfifnin bu sözü, kur´an´ın sünnetle ve sünnetin kur´an´la neshinin ak-len cevazı hakkında ise, her ne kadar beyt-i makdise yönelme sünnet ile sabitse de, ka´be´ye yönelmenin vücubu kur´an´dan anlaşılmaktadır. Aynı şekilde bunun aksi de mümkündür. Eğer şafiî, kur´an´ın sünnetle ve sünnetin kur´an´la neshi­nin vaki olmadığını iddia ediyorsa, biz bunun vaki olduğunu naklettik. Gizli kal­mış ve silinip gitmiş bir sünnetin takdirine (varsayım) gerek yoktur. Çünkü böy­le bir takdir zaruri değildir. Kur´an´ın sünnetle ve sünnetin kur´an´la neshinin hiç bir surette vuku bulmadığını söylemek, sırf tahakkümdür. Eğer şafiî neshin, ço­ğunlukla, böyle olduğunu söylüyorsa, bunu tartışma konusu yapmak gereksizdir.

Bunlar, "bizimle karşılaşacaklarını hesaba katmayanlar, ´sen bize bun­dan başka bir kur´an getir ya da onu değiştir* derler. De ki; benim onu ken­diliğimden değiştirme yetkim yok..ben sadece bana vahyolunana uyarım"

{yunus, 10/15} ayetini gerekçe göstermişler ve bu ayetin kur´an´ın sünnetle nes-hedilemeyeceğini gösterdiğini söylemişlerdir.

Deriz ki:

Hz. Peygamber´in kendiliğinden neshedemeyeceği, ancak kendisine gelen ve kur´an nazmında olmayan bir vahiyle neshedileceğinde ihtilaf yoktur. Eğer ic-tihad yoluyla neshin caiz olduğunu söylersek, ictihad izni de allah´tan olduğun­dan, gerçekte neshedici, resulünün lisanı üzere, allah olur. Burada kastedilen, kur´an hükmünün kur´an´la neshedi ı meşinin şart olmayıp, (kur´an hükmünün) kur´an olmayan bir vahiy ile, hz. Peygamber´in lisanı üzere neshedilebileceğidir. Gerçekte allah teâlâ´nın kelamı bir olup, bir açıdan nasih bir açıdan mensuhtur. Yoksa allah´ın biri kur´an olan diğeri kur´an olmayan iki kelamı yoktur; değişik­lik ibarelerdedir. Allah bazan kelamını, tilavetini emrettiği manzum bir lafızla gösterir ve bu kur´an olarak adlandırılır; bazan da metlüv olmayan bir lafızla gösterir ve bu, sünnet adını alır. Her ikisi de hz. Peygamber´den işitilir ve her iki durumda da neshedici allah teâlâ´dır. Ancak, ayette bahsi geçen kişiler hz. Pey­gamber´den bu kur´an gibi olmayan bir kur´an istemişler, hz.peygamber de ken­diliğinden buna güç yetiremeyeceğini söylemiş ve onlar hz. Peygamber´den bundan başka bir hüküm istememişlerdir. Bunun, kur´anıtı sünnet ile neshi ile ve. Bu neshin imkansızlığı ile ne ilgisi vardır!

Onlar, "ncshettiğîmiz veya unutturduğumuz her ayetin yerine daha ha­yırlısını veya dengini getiririz" {bakara, 2/106} ayetini gerekçe göstererek, bu ayetin, ayetin ancak kendi dengi ile veya daha hayırlı bir şey ile neshedilebilece-ğini beyan ettiğini; sünnetin ise ayetin dengi olmadığını söylemişler, arkasından allah´ın "sen allah´ın her şeye kadir olduğunu bilmiyor musun!" {bakara, 2/106} sözünün de. Buna allah´tan başka kimsenin güç yetiremeyeceğini göster­diğini söylemişlerdir.

Deriz ki:

Biz gerçekte neshedicinin allah teâlâ olduğunu; neshi hz. Peygamber´in li­sanı üzere izhar edip, bize hz. Peygamber vasıtasıyla kitabının neshini anlatanın da allah olduğunu ve buna allah´tan başka kimsenin güç yetiremeyeceğini söy­ledik. Ayrıca allah teâtâ bir ayeti resulünün lisanı üzere neshedip, onun benzeri bir ayet getirdiğinde vadini tutmuş olur. Sonraki ayetin ilk ayeti neshediyor ol­ması şart değildir. Öte yandan biz diyoruz ki; ayette kastedilen husus, daha hayır­lı bir kur´an´ın getirilmesi değildir. Çünkü gerek kadîm olarak gerekse yaratılmış olarak takdir edilsin, kur´an´ın bir kısmı, diğer kısmından daha hayırlı olmakla vasıflanamaz. Aksine, burada kastedilen, bu amelden daha hayırlı bir ameli getir­mektir. Bir amel de ya daha kolay olduğu için veya daha çok sevaptı olduğu için hayırlı olabilir. [1,126]

mesele: (îemâ ile nesih olur mu?)

Îemâ ile nesih olmaz. Çünkü vahyin kesilmesinden sonra nesih yoktur. Bir hükmün icma ile neshedildiği söylendiğinde, burada icma´ın fonksiyonu vahyin nüzulü sırasında kitab veya sünnetten bir nâsihin varlığını göstermekten ibaret­tir.

Sünnete gelince; mütevatir sünnet mütevatir sünnet ile, âhâd sünnet âhâd sünnet ile neshedilebilir. Mütevatir sünnetin âhâd sünnet ile neshinin sem´an vu­kuunda ve aklen cevazında usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Kimileri bunun sem´an vaki olduğu ^görüşündedirler. Nitekim, küba mescidindekiler, kendilerine haber veren bir kişinin sözüyle ka´be´ye doğru dönmüşlerdir. Bu, kesin bir yolla sabit olmuş ve onlar bir kişi kanalıyla gelen haberle önceki hükmün neshini kabul et­mişlerdir.

Tercihe şayan olan görüş, şayet bununla taabbüd işlenmişse, bunun aklen caiz olmasıdır. Bunun hz. Peygamber zamanında sem´an vukuunun delili ise kü­ba kıssası ve ayrıca hz. Peygamber´in etrafa tek tek valiler gönderip bu valilerin hem nasihi hem de mensuhu tebliğ ediyor olmalarıdır. Ne var ki, sahabenin kur´an´ın ve mütevatir olarak bilinen hususlann haber-i vahidle kaldınlamayacağı hususundaki icmamın delaletiyle bu nesih ilişkisi, hz. Peygamberin ölü­münden sonra imkansızdır. Selef ve halef arasında bunun caizliği görüşünde olan hiç kimse yoktur. Haber-i vahidle amel sahabeden telakki edilmiş olup, bu amel, kesin olan bir şeyi kaldırmayacak alanlardadır. Kaldı ki hâriciler,[37] kur´an´ın mütevatir sünnetle bile neshedilemeyeceği görüşündedirler. Hatta bunlar derler ki; mâiz´in recmedilmesi mütevatir bile olsa yine de kur´an´ı neshe uygun değil­dir. Şafiî de. Sünnet mütevatir bile olsa, kur´an´ın sünnet ile neshed i içmeyeceği­ni söylemiştir. Bize göre bu (akien) imkansız değildir. Çünkü, ´vahyin nüzulü zamanında size haberi vahidle nesh yapabileceğinizi buyurmuştuk (laabüd). Vah­yin nüzulü zamanından sonra ise bunu haram kıldık´ denilmesi mümkündür.

Denirse ki:

Kur´an´ın haberi vahidle neshi, kesin olan bir şeyin zannî bir şeyle neshi de­mek olduğu halde, bu aklen nasıl caiz olabilir! Buna örnek getirilen küba hadisi ise, bu hususa tek başına delalet etmeyip, belki de buna ilim ifade edecek birta­kım karineler eklenmiştir.

Deriz ki:

Destekleyici karineler varsayımı, ahad haberlerin iptalini ve sahabenin (ha­ber-i vahidle) amelinin, karineleri bilmelerine hamledilmesini gerektirir. Halbu­ki, nakledilmeyen şeyi ortaya koymak (vaz1) mümkün değildir.

Onların, ´kur´an´in haberi vahidle neshi, kesin olan bir şeyin zannî bir şeyle neshi demektir´ sözleri de batıldır. Çünkü şayet böyle olsaydı, biz haberi nakle­den kişinin yalancı olduğuna kesin gözüyle bakardık. Halbuki buna kesin gözüy­le bakamıyoruz. Tam tersine doğru söylemiş olmasını mümkün görüyoruz. Hatta, bunu nesheden bir haberin varid olmaması şartıyla, haberi nakleden kişinin doğru söylediği kesindir. Nitekim, beraet-i asliyye kesin olmakla birlikte haber-i vahid­le kalkar. Çünkü beraet-i asliyye haber-i vahidin bulunmaması şartıyla kesindir.

Denirse ki:

Siz, haber-i vahidi nakleden tek kişinin yalancı olduğuna kesin gözüyle ba­kanlara niçin karşı çıkıyorsunuz. Çünkü, hz. Peygamber verdiği hükmü yaymış­tır. Eğer bu hükmün neshi sabit olsaydı, hz. Peygamberin bunu da yayması gere­kirdi.

Deriz ki:

Hz. Peygamberin, tıpkı umumu yayıp tahsis işini, tahsis ediciye bırakması gibi, hükmü yayıp nesh işini tek tek kişileri havale etmesi niye imkansız olsun.

Mesele: mütevatir kesin nassın kıyas ile neshi

Mütevatir kesin nassın, -derecelerinin farklılığına rağmen-, gerek celî gerek­se hafî olsun, zan ve ictihad ile bilinen kıyas ile neshi caiz değildir. Bu görüş cumhura aittir. Az sayıdaki bazı alimler ise, kendisiyle tahsis yapılabilen her şey­le neshinde caiz olacağı görüşündedir. Bu görüş, akıl delili, icma ve haber-i va-hid örneğiyle geçersiz kılınmaktadır. Çünkü bunlardan her biriyle tahsis caiz ol­duğu halde, hiç biriyle nesih caiz değildir. Diğer taraftan, tahsis ´açıklama´, nesih ise ´kaldırma´ olduğu halde ve açıklama ´yürürlükte bırakma (takrir)´, nesih ise ´yürürlükten kaldırma (iptal)´ demek olduğu halde, bu ikisi birbirine nasıl eşit olabilir! Bazı şâfıî alimler, celî kıyas ile neshin caiz olduğunu ileri sürmüştür. [ı, 127] biz deriz ki, bu ifadedeki ´celî´ lafzı müphemdir. Eğer bununla, kesin olan kıyası kastediyorlarsa, bu görüş sahihtir. Yok zannî olanı kastediyorlarsa sahih değildir.

Kat´î olduğu tevehhüm edilen kıyasın üç mertebesi vardır;

A)nass hükmünde olan ve nasstan daha açık olan kıyas:

Buna örnek olarak "onlara öf deme" (isra, 17/2) ayeti gösterilebilir. Döv­menin de haram olduğu bu ayetten kesin olarak anlaşılmaktadır. Şayet dövmenin mübahlığına dair bir nass varid olsaydı, bu kıyas o nassı neshederdi. Çünkü döv­menin haramlığı sonucunu veren bu kıyas, doğrudan söylenen hükümden (öf de­menin yasaklığı) daha açıktır.

Yine bu derecede olmak üzere "´kim, zerre miktarı hayır işlerse onu gö­rür" (zelzele, 99/8) ayeti zikredilebilir. Zerre miktarının üzerinde hayır yapan da elbette onu görecektir.

Yine "ona, ana ve babası varis oluyorsa, annesinin hakkı üçte birdir"

{nisa, 4/11} ayeti, babanın hakkının üçte iki olduğunu göstermektedir.

B) Köle azadı hükmünün, cariyede geçerli olmadığı yönünde bir nass varid . Olsa, sonra da hz. Peygamberin "kim, bir köledeki hissesini azat ederse, geri kalan kısmın değeri kendi aleyhine belirlenir (kalan kısmın değerini diğer ortağa öder)"[38] hadisi varid olsa, biz, köleye kıyasla sözkonusu hükmün cariye­de de geçerli olduğuna hükmederiz. Çünkü bu kesindir. Zira şâri´in, köleyi, köle­lik sebebiyle kastettiği kesin olarak bilinmektedir.

C) Diyelim ki, nebizin mübahlığı yönünde nass varid olsun; sonra da sari, ´şarabı, şiddeti yüzünden haram kıldım´ desin. Eğer kıyas yapmakla mükellef isek, şaraba kıyas ederek nebizin mübahlığı hükmü neshedilir. Kimi alimler, kı­yas ile müteabbid olmasak bile, yine de bu nass ile nebizin mübahlığı hükmünü neshederiz demişlerdir. Zira, ´nebizleşen her şeyi haram kıldım´ sözüyle, ´şarabı şiddeti yüzünden haram kıldım´ sözü arasında hiç bir fark yoktur. Bunun içindir ki nazzâm, [39]her ne kadar kiyas´ı inkar ediyorsa da,mansus illeti ikrar etmektedir. Şimdi de ´kıyas ile müteabbid olmasak bile´ sözünü açıklayalım: ´şarabı si­ze şiddeti yüzünden haram kıldım´ sözü, nebizin haramiığı hususunda kesin de­ğildir. Aksine, tıpkı recm hususundaki illetin, özellikle muhsan kişinin zinası ol­duğu gibi, burada da illetin özellikle ´şarabın şiddeti´ olması mümkündür. Mak­sat, kesin olan şeyin, zannî ile değil, ancak kesin olan bir şey ile kaldırılabilece­ğidir.

Denirse ki:

Kesin olan bir şeyin zannî olan bir şeyle kaldırılmasının imkansızlığı aklî midir yoksa sem´î midir?

Deriz ki:

Sahih olan bu imkansızlığın semt olmasıdır. *bir nassı, başka bir nass üzeri­ne yaptığınız kıyasla neshedebilirsiniz (teabbednakum)* denilmesi aklen imkan­sız değildir. Evet, bir nassı, bu nassın kendisinden çıkarılan bir kıyasla neshet-mekle emrolunmamız imkansızdır. Çünkü bu durum, nassın, bizzat kendisiyle çelişmesi sonucunu doğurur ve dolayısıyla bu nassla amel hem vacip hem sakıt olmuş olur.

Denirse ki:

Peki bunun sem´an imkansız oluşunun delili nedir?

Deriz ki:

Birincisi:

A) nassa muhalif her kıyasın batıl olacağı hususundaki icma,

B) muaz´tn ´nass bulunmayan konularda reyimle içti had ederim* deyip hz. Peygamberin bunu tasvip etmesi,

C) sahabenin, ahad haberler sebebiyle kıyası terketme konusundaki icmai. Sahabe haber-i vahid yüzünden kıyası terkediyorsa kıyas, mütevatir kesin nass sebebiyle haydi haydi terkedilir.

D) sahabenin haber-i vahid işittiklerinde ´şayet bu haber olmasaydı reyimiz­le hüküm verecektik´ şeklinde şöhret bulan sözleri buna delalet eder.

İkincisi: nassın mansus hakkındaki delaleti kesindir. Aslın fer´e delaleti ise zannîdir. Daha kuvvetli olan bir şey daha zayıf olan bir şey sebebiyle nasıl terke-dilebilir!

İşte, nass sebebiyle kıyası terketme hususunda sahabenin dayanağı budur. Denirse ki: . Kat´î olan iki şey çelişirse ve hangisinin1 daha sonra olduğu anlaşılamazsa,haberi vahîd, bu ikisinden hangisinin daha sonra varid olduğunu anlamada kulla­nılıp, bu sayede sonra olanın diğerini neshettiği sonucuna varılabilir mi? Deriz ki:

Böyle söylenebilir. Çünkü zina ancak dört kişinin şahitliği ile sabit olduğu halde muhsanlığın (ıhsân)[40] iki kişinin şahitliği ile sabit olması, meşrut için gös-[ı, 128] terilen ihtiyatın şart için gösterilmediğine delalet eder. Şöyle de .söylenebilir: ne­sih sonralık sebebiyle oluyorsa ve mensuh da kesin ise, bu durumda haber-i va-hid yeterli olmaz. Bu ietihad konusudur. En zahir olan görüş, bu durumda da ha­beri vahidin kabul edilmesidir. Çünkü iki nassdan biri kesin olarak mensuhtur. Bu noktada haber-i vahidin kabulü ise tayin amacına yöneliktir.

Mesele: (sahabenin ´şu hüküm neshedildi1 şeklindeki beyanı ile nesih)

´Şu hükmü neshettim´ dediğini hz. Peygamberden duydum demedikçe, sa-habinin ´şu hüküm neshedildi´ demesiyle hiç bir hüküm neshedilemez. Sahabi, "hz. Peygamberden ´şu hükmü neshettim´ dediğini duydum" derse, hükme bakı­lır: eğer neshi rivayet edilen hüküm haberi vâhidle sabit ise, sahabinin bu sözü sebebiyle neshedilir. Yok eğer hüküm kesin ise sahabinin böyle demesiyle neshe-dilmiş olmaz. Sahabinin, ´şu hüküm neshedildi´ şeklindeki sözü ise kesinlikle kabul edilemez.. Kimbilir, belki de sahabi, nesh olmayan bir şeyi nesih sanmış olabilir.

Kimi alimler, nass üzerine ziyadenin de nesih olduğunu zannetmişlerdir. Benzer meselelerde de durum böyledir.

Kimi alimler de sahabi, kendisine göre nâsihin ne olduğunu bize açıklarsa, onu yine taklid etmeyiz, fakat üzerinde düşünürüz. Nâsihin ne olduğunu zikret-meksizin bir hükmün neshedildiğini mutlak olarak zikrederse, bu mutlak ifade­nin, kesin bir bilgiden kaynaklandığına hükmederiz demişlerdir. Bu anlayış sa­kattır. Sahih olan şudur; sahabi eğer nâsihi zikrederse, onun üzerinde düşünürüz ve kendi reyimizle hüküm veririz. Eğer nâsihi zikretmezse, onun tek kaldığı bir içtihada dayalı olarak bunu söylemiş olabileceğini söyleyerek onu taklid etmeyiz. Bu yaklaşım kadı´ya aittir. Bize göre en sahih olan; sahabinin ´şu emredildi´, ´şu yasaklandı´ sözünü kabul ettiğimiz gibi, ´şu neshedildi´ sözünü de kabul et-memizdir. Ahbâr bölümünde zikredeceğimiz üzere sahabinin ´şu emredildi, şu yasaklandı´ sözleri makbuldür. Bu iki lafız arasında ise hiç bir fark yoktur.

Denirse ki:

Aişc, "hz. Peygamber, kendisine haram kılınan kadınlar. ´Biz sana eşlerini helal kıldık* {ahzab, 33/50} ayetiyle helal kılındıktan sonra öldü" demiş ve ai-şenin bu sözü kabul edilmiştir. Deriz ki:

Bu bize göre pek kabul edilebilecek gibi değildir. Bunu kabul edenler, an­cak, nâsih bir delil yüzünden ve bunu neshe uygun gördüğü için kabul etmiştir. Yoksa ki aişe´nin mezhebini taklid etmemiştir.

Son bilgi: nâsihin tarihi ne ile bilinir?

İki nass çelişirse, sonra gelen nass nâsihtir. Bu nassın sonrahğı, akıl delili ile ve şer´ kıyası ile bilinemez. Aksine bu, sırf nakil ile bilinebilir. Bu naklin de bir­kaç yolu vardır:

A)lafızda, neshe delalet eden bir şey bulunması.

Msl. Hz. Peygamberin "ben size kurban etlerini saklamanızı yasaklamış­tım. Artık kurban etlerini saklayabilirsiniz"[41] sözü ve "ben size kabirleri zi­yaret etmeyi yasaklamıştım. Artık kabirleri ziyaret edebilirsiniz" sözü böyle­dir.

B) ümmetin, bir hükmün mensuh olduğu ve sonrakinin nâsih olduğunda ic-ma etmesi.

C) ravinin tarih zikretmesi.

Msl. Ravinin ´hendek yılında veya feth senesinde duydum´ demesi ve men-suhun bu tarihlerden önce biliniyor olması. Nasih ile mensuhu aynı ravinin riva­yet etmesi ile farklı ravilerin rivayet etmesi arasında hiç bir fark yoktur.

Tarih tesbitine yaramayan rivayet yollan:

A) sahabinin ´bizim hakkımızdaki hüküm şöyleydi. Sonra bu hüküm neshe-dildi´ demesi. Çünkü, sahabi belki de bunu içtihada dayanarak söylemiştir.

B) iki nassdan birinin, mushafa diğerinden sonra girmiş olması da sonraki­nin öncekini neshettiği anlamına gelmez. Çünkü surelerin ve ayetlerin yerleştiril­mesi nüzul sırasına göre değildir. Aksine, sonra inen ayetin mushafa daha önce geçmesi mümkündür.

C) haberin ravisinin genç sahabilerden olması da tarih tesbitine ölçü olamaz. [\t 129] çünkü, genç sahabinin, sohbeti önce vuku bulan sahabiden nakletmesi mümkün olduğu gibi, büyüklerin küçüklerden nakletmesi de mümkündür. Bunun aksi de variddir.

4) ravinin fetih senesinde müslüman olmakla birlikte, ´feth senesinde duy­dum´ demeksizin rivayette bulunması da tarih tes bit inde kullanılamaz. Çünkü, belki de ravi bunu müslüman olmazdan önce duymuş ve müslüman olduktan sonra rivayet etmiştir. Y ah utta, ravi bunu daha önce müslüman olanlardan duy­muştur.

5) ravinin sohbetinin kesilmiş olması. Bu durumda olan şahabının hadisi­nin, sohbeti devam eden sahahinin hadisinden önce olduğu zannedilmektedir. Halbuki, sohbeti daha geç olan kişilerin rivayet ettikleri hadislerin, başka sahabi-lerin sohbetlerinin kesiliş tarihinden sonra olması zaruri değildir.

6) iki haberden birinin, akıl ilkesi ve beraet-i asliyye doğrultusunda olması. Böyle olan haberin önce olduğu zannedilebilir. Halbuki böyle olması gerekmez. Msl. "ateşin değdiğinden (yenilmesi sebebiyle) abdest (almaya gerek) yok-tur"[42] hadisi böyledir. Bu hadisin, ateşin değdiğinden (yemek sebebiyle) abdest almanın vacip kılınmasından önce olması gerekmez. Zira hz. Peygamberin bunu önce vacip kılıp, sonra neshetmiş olması muhtemeldir.

Dört asim birincisini -ki bu kitab´dır- bitirdik. Bundan sonra sırada sünnet var. .[43]

İkinci Asıl: Sünnet

Hz. Peygamberin sözü hüccettir. Çünkü;

A) mucize, hz. Peygamberin doğru sözlü olduğuna delalet etmekledir.

B) allah, o´na iltîba etmeyi bize emretmiştir.

C) o, hevadan konuşmaz; konuştukları vahiydir. Şu kadar ki, vahyin birkıs-mı okunur (metlüv) ve buna kur´an denir; birkısmt da okunmaz (gayr-i metlüv) ki bu da sünnettir.

Hz. Peygamberin sözü, kendisini şifahen işitenler için hüccettir. Bizim du­rumumuza gelince; hz. Peygamberin sözü bize ravilerin lisanı üzere ulaşmakta­dır ki, bu ulaşım ya tevatür biçiminde ya da ahad yolla olmaktadır. Bu bakımdan sünnet başlığı altında bir mukaddime ve iki bölüme yer verilecektir. Bu bölüm­lerden birinde tevatür konusu, diğerinde ahad haberler konusu incelenecektir.[44]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhârî. Savm, 1 l/H. 229; Tırmizî, Savm, 5; Nesei, Siyam, 8.

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/135-137
[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/137-138
[4] Abdullah b. el-Hüseyn b. Dellâl b. Dilhem, Ebu´İ-Hasenel-Kerhî (ö. 340). Büyük Hanefi usulciisü ve fakihi

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/138-142
[6] Tirmizi, Buyu, 19/111,54; Ibn Mace, Ticarât, 20; Benzer hadisler için bkz. Buharı, Buyu, 55

[7] Tirmizî, Buyu´, 19/111, 534; İbn Mâce, Ticârât, 20/11, 737; Neseî, Buyu´, 60.

[8] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/142-146
[9] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/147
[10] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/147
[11] Ahmed b. el-Hüseyn Ebu´l-Tayyib el-Mütenebbî (Ö. 354). Küfe doğumlu, son derece ünlü şair, edib ve düşünürdür.

[12] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/147-148

[13] Zıhâr: bir fıkıh terimi olarak. kiK´anın ´sen bana anamın sırtı gibisin´ vb. ifadelerle karısı­nı, kendisine nikahı düşmeyen kaili olara ben/etmesi d ir. Cahiliye´de bocama bilimlerinden biri olun bu uygulamayı, Kur´an tadil etmiş ve kocanın kel´larel borcunu yerine geiirdikten sonra evlilik İlişkisinin devam edeceğini belirtmiştir. İlgili ayel şudur: ´Kanlarına /.ıhar yapıp sonra dönenler, kanlarıyla birleşmeden Önce bir köle azat etmelidir... Bunu yapamayanlar, yine birleşmeden önce, peşpeşe iki ay oruç tutmalıdır; bunu da yapamayanlar, altmış miskini doyurmalıdır...´ {Mücadele, 58/3-4}.

[14] Rafıziler (revafız) ismi, başlangıçta, önce, Zeyd b. Ali b. Hüseyn b. Ali b. Ebİ Talib´in et­rafında toplanıp, daha sonra, Ebû Bekr ve Ömer´den (Şeyhayn) teberri etmemesi üzerine onu terkeden kişiler hakkında kullanılmıştır. Sonraları ise, şia fırkalarının genel adı olarak kulla­nılmakta olup, Bağdadînin bildirdiğine göre Zeydiyye, Keysaniyye ve Imamiyye kollarına ayrılmaktadır, bkz. Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark beyne´l-Firak), s. 32-65.

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/149-154

[16] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/154-158
[17] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/158
[18] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/159
[19] Ca´feces-Sadıkb. Muhammed el-Bakır b. Ali b. Zeynelabidİn b. Hüseyn b. AJi (ö. 148)

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/159-163
[21] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/163-164
[22] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/164-166
[23] Kaderiyye; Mutezile ekolünün diğer bir lakabı olup, kul, kendini fiilini yaratmaya kadir­dir dedikleri için bu lakapla da anılmışlardır

[24] Bir kimseye, onu zina töhmeti allında bırakacak bir söz söylemektir. Bu ithamını dört şa­hitte ispatlayamadığı takdirde, bu isnadın iftira olduğu ortaya çıkmış olur ve ayetin hükmüne göre, bu kişiye seksen celd vurulur. İlgili ayet sudur: ´Muhsan kadınlara zina isnadında bulu­nup, dört şahit getiremeyenlere seksen celd vurun ve onların şahitliklerini artık ebediyyen kabul etmeyin, onlar fasıktır; daha sonra tevbe edip durumlarım düzeltenler müstesna´... (NÛr,24/4}

[25] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/166-174
[26] Burada, "Zina olmaları durumunda bu yüz celd´e, sürgün cezasını ekle­mesi konusu tartışılmaktadır. Hanefıler, bu eklemenin, ayetin hükmünü nesih anlamına gele­ceği görüşündedir. Haber-i vahidle Kuranın neshini caiz görmediklerinden sürgün uygula­masını kabul etmezler.eden kadın ve erkekten her birine yüzer celd vurun´ ayetine, Hz. Peygam­berin, zina edenlerin bakire/bekar.

[27] Neseî, 16/V, 222; Dârimî, Menâsik, 32

[28] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/175-182

[29] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/182

[30] Ebû Dâvud, Vesâyâ, 6/İ1I, 291; Tirmizî, Vesâyâ, 5; Dârimî, Vesâyâ, 28; Aynca bkz. Buhâıî, Vesâyâ, 6

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/182-183

[32] İbn Mâce, Hudûd, «VII, 853; Dârimî, Hudûd, 16; Aynca bkz. Buhârî, Hudûd, 30/VI1I, 25

[33] Müslim, Radâ´, 25/11, 1075; Ebü Dâvud, Nikâh, 10 Müslim, Radâ´, 25/11, 1075; Ebü Dâvud, Nikâh, 10

[34] Müslim, Mesacid, 206/1, 437; Ahmed, 1,404.

[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/183-187

[36] Müslim, Hudûd, ] 2/11, 1316; Ebû Dâvud, Hudûd, 23;Tirmizî, Hudûd,

[37] Hariciler (HavSric), Hz. Ali ve Muaviye arasındaki tahkim olayından sonra her ikisine de karşı çıkan ve Ali´yi tekfir eden guruptur. Bunlar karşı çıkı; gerekçelerini ´la hükme illal­lah´ (Hüküm ancak A İlah indir) şeklinde sloganlaştırmışlardır. Ali bu slogan hakkında şöyle demiştir: ´Bu söz doğrudur; fakat onlar bununla batılı kastetmişlerdir1. Haricilerin hilafet, fısk, küfür vb. konularda kendilerine mahsus görüşleri vardır.

[38] Buhâri, İlk, 4/111,117-118; Müslim, ftk, 1/11, 1139; Tirmizî, Ahkam, J4.

[39] Ebu tshâk İbrahim b. Seyyar (ö. 221-231 arası). Mutezilenin büyük alimlerinden olup, Nazzamiye gurubunun lideridir. İcma, kıyas gibi birçok konuda cumhura muhalefet ettiği söylenmekte olup ve bu yüzden ağır tenkitlere manız kalmıştır.

[40] Itısân; meşru bir evlilik içinde zifafa girmiş olma durumu anlamındadır. İslam hukukçu­ları zina (.recm) konusundaki ihsan ile kazf konusundaki ihsan arasında fark gözetmiştir. Ebu Hanîfe´ye göre, recm konusunda muhsanlığın şartı; islam, hürriyet, akıl, buluğ, sahih bir ev­lilik akdiyle evlilik ve zifaf olmak üzere altıdır. Kazf konusundaki muhsanlığın şartı ise, mezkur ilk dört şartla birlikte iffet´tir

[41] Tirmizî, Edâhî, I4/IV, 94; İbn Mâce, Edâhî, 16

[42] Benzer anlamdaki hadisler için bkz. Müslim, Hayz, 91-93/1, 273-274; Ebû Dâvud, Tahare, 75

[43] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/187-196

[44] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/197

Anket

Mecelle hukuktan nasıl haberdar oldunuz?: